UTOPÍA Y PRAXIS LATINOAMERICANA. AÑO: 23 , n° 81 (ABRIL-JUNIO), 2018, pp . 58-73 REVISTA INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA Y TEORÍA SOCIAL
CESA-FCES-UNIVERSIDAD DEL ZULIA. MARACAIBO-VENEZUELA. ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
a priori antropológico, condición humana y dignidad
The Weft of the Subject in Arturo Roig’s Thought: Anthropological a priori, Human Condition and Dignity
Laura Aldana CONTARDI
ID-Scopus:0000-0002-0691-639X
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-0691-639X Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina
Este trabajo está depositado en Zenodo:
DOI: http://doi.org/10.5281/zenodo.2253325
Este artículo busca profundizar aspectos de la propuesta filosófica de Arturo Andrés Roig con el objetivo de analizar el problema del sujeto y la dimensión antropológica. Se propone un recorrido por un corpus de textos para mostrar los argumentos que esgrime en relación con el tratamiento del humanismo. El punto de partida es la referencia al concepto de “a priori antropológico”, que implica un ejercicio de autoafirmación y reconocimiento. Luego, se retoman las tesis desarrolladas por Roig en las cuales se resignifican las categorías de condición humana y dignidad.
Palabras clave: a priori antropológico; Arturo Roig; condición humana; dignidad.
This article discusses aspects of the philosophical proposal of Arturo Andrés Roig whit the aim of analyzing the problem of the subject and the anthropological dimension. We propose a tour through a text corpus in order to show the arguments he presents in relation to the treatment of humanism. The starting point is the reference to the concept of “anthropological a priori”, which implies an exercise of assertiveness and acknowledgement. Then, the study takes the thesis developed by Roig which give a new meaning to categories of human condition and dignity.
Keywords: Anthropological a priori; Arturo Roig; Human Condition; Dignity.
Recibido: 10-05-2018 ● Aceptado: 06-06-2018
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La producción teórica de Arturo Andrés Roig se despliega como un ejercicio sostenido de pensamiento crítico, lo que puede rastrearse en sus trabajos sobre la filosofía clásica, en las investigaciones dedicadas a las ideas de Mendoza, en sus estudios abocados al pensamiento argentino y ecuatoriano y a la filosofía latinoamericana (Cfr. Roig: 2001a, 2009 y 2011). En su obra es posible encontrar elementos teóricos y metodológicos que contribuyen a la conformación de un humanismo crítico latinoamericano que se diferencia del humanismo clásico y de los surgidos en la modernidad, ya que no insiste en formulaciones universales de lo humano, sino que enfatiza y asume el carácter conflictivo y dinámico de la realidad.
Los marcos categoriales mediante los cuales Roig formula, problematiza y argumenta la cuestión del sujeto sientan las bases de un humanismo crítico que se caracteriza por su direccionalidad emancipatoria.
Una de las notas principales que caracteriza la obra de Arturo Roig es el abordaje de problemas y debates con renovados aportes a partir de la interpelación de autores y tradiciones disímiles. La cuestión del sujeto, tema central de su filosofar, no escapa a este modo de análisis (Cfr. Muñoz: 2005 y Contardi: 2013). Ahora bien, se trata de un tema aludido-eludido por Arturo Roig ya que es abordado a partir del análisis de entramados categoriales que muestran su distanciamiento de modos clásicos de comprensión del sujeto en la filosofía. Específicamente la noción de “sujeto” que se desprende de la filosofía moderna es entendida como problemática. De modo tal que cuando alude a la noción lo hace desde un ejercicio de vigilancia epistemológica1. Esto redunda en diversas construcciones, formulaciones y desplazamientos de los que intentaremos dar cuenta.
Proponemos un recorrido que incluye tres ejes interconectados desde los que es posible abordar esta cuestión. La categoría de a priori antropológico, enunciada y desarrollada con precisión en Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano2, constituye un modo particular de comprender al sujeto y a la historia. El trasfondo de la enunciación del a priori antropológico es el problema de la diversidad y el reconocimiento del otro o de los otros. Ahora bien, la indagación acerca de los modos en que es comprendido el sujeto adquiere profundidad en el marco de la propuesta de Roig en relación con la cuestión de la condición humana que no es reducible a naturaleza humana. Las implicancias de analizar lo humano en términos de condición serán revisadas en segundo lugar. Finalmente, recorremos el tratamiento que amerita la cuestión de la dignidad en la formulación de la “Moral de la Emergencia”, ya que es otra vía para acceder a la pregunta por el ser humano. De este modo, el itinerario propuesto brinda elementos significativos para la tarea de volver a pensar el humanismo desde Latinoamérica, sin caer en formulaciones abstractas en tanto se comprende que lo humano se expresa siempre en manifestaciones culturales contingentes.
Para el examen que sigue es necesario consignar que la filosofía tal como la entiende Arturo Roig es una práctica social que se manifiesta como expresión de la sujetividad, como expresión del sujeto en sus diversos modos de objetivación. Estos modos de objetivación son históricos y mediante ellos los grupos humanos han organizado y realizado su vida social, así como su cultura material y simbólica (Roig: 2011,
p. 240). En concordancia, los escritos de Roig se encuentran atravesados por la tensión constante entre teoría y praxis, su posición manifiesta al respecto es la de considerar que no hay teoría sin praxis ni praxis sin teoría, esto implica que no hay filosofías que no estén atadas a la acción (Roig: 2000). De este modo el pensar filosófico se caracteriza por ser crítico e involucra cierto ejercicio práctico que excede una cuestión epistemológica-técnica del campo de la filosofía. Quedan implicadas cuestiones relativas a la
Para un seguimiento de los alcances de esta particular forma de vigilancia epistemológica desarrollada por Roig, véase Muñoz (2009) y Contardi (2012).
Esta obra se publica en 1981 y se configura como uno de sus trabajos más conocidos entre los estudiosos del pensamiento latinoamericano ya que en ella se trabaja en profundidad una serie de debates que se habían intensificado en América Latina durante toda la década de 1970.
praxis social que incluye el saber disponible y aplicado. La categoría de a priori antropológico, creada por Roig, hace referencia a un ejercicio previo a todo discurso filosófico y remite a la cuestión del sujeto.
La noción de “sujeto” no se identifica con el sujeto racional cartesiano, ni con el sujeto trascendental kantiano. Tampoco se relaciona con la idea del sujeto absoluto, referida al espíritu absoluto hegeliano. En función de plasmar la particularidad de su enfoque crea la categoría de “a priori antropológico” que se va configurando desde sus estudios sobre Platón (Roig: 1972), pasando por sus escritos de la época de la filosofía de la liberación (Roig: 1973), hasta su formulación explícita y madura en Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (Roig: 2009). En la formulación del concepto Roig va incorporando capas de sentido. Se trata de un proceso de formulaciones y reformulaciones que no es lineal, sino que va profundizándose. En términos generales, la noción de a priori antropológico tiene que ver con lo humano en su sentido más radical, en cuanto sujeto histórico y, por eso mismo, contingente. Se refiere, entonces, al ser humano como capaz de ordenarse desde un a priori, sin ignorar su historicidad (Roig: 2011, p. 239). Esta noción es el punto de partida para la constitución de una teoría crítica del pensamiento latinoamericano y funciona como exigencia fundante de carácter antropológico. Esta pauta de la afirmación del sujeto conlleva otras: el reconocimiento de los otros como sujetos, la comprensión de la historicidad de los otros, la crítica al grado de legitimidad de la afirmación de nosotros mismos como valiosos y la búsqueda de la constitución de un pensamiento filosófico transformador, esto es, que este ejercicio redunde en un saber de liberación, saber que excede a la filosofía misma (Roig: 2009, pp. 16-17).
La distinción fundamental entre “subjetividad” y “sujetividad” permite acceder a vislumbrar las
características de su concepción del sujeto. Mientras la subjetividad puede ser entendida como interioridad o lo meramente particular e individual, la “sujetividad” se refiere al hombre situado, histórico, empírico. En tanto que sujeto plural, la “sujetividad” es abarcativa de la “subjetividad” y condición de posibilidad del reconocimiento de la dignidad humana, su valor y el respeto a la alteridad y las diferencias (Roig: 2002a, pp. 40-41). Al acentuar la función del sujeto se pone en crisis la noción tradicional de objetividad y la filosofía como ejercicio del saber puramente teorético (Roig: 2009, pp. 9-18). Los diversos modos de ejercicio de sujetividad se dan mediados por lenguajes, discursos, por la corporalidad (Muñoz: 2012, p. 164). Con la categoría de sujetividad Roig despliega un modo de remitir a la matriz social de los sujetos, a su situación, a sus voces y otras voces que pueden ser rastreadas en los discursos pero que no se manifiestan necesariamente de modo “transparente”.
La articulación de los problemas de la afirmación, valoración y reconocimiento de sí y de los otros se encuentra trabajada en la categoría de “a priori antropológico”, la que queda planteada como un “querernos a nosotros mismos como valiosos” y “tener como valioso el conocernos a nosotros mismos”, planteo que surge a partir de la meditación hegeliana acerca del comienzo de la filosofía. Roig se refiere a la reflexión de Hegel en Introducción a la historia de la filosofía (1984), allí se plantea el problema del “comienzo de la filosofía y de su historia”. Su comienzo concreto, histórico, dice Hegel, se produce en la medida en que el sujeto filosofante “se tenga a sí mismo como valioso absolutamente” y que “sea tenido como valioso el conocerse por sí mismo”. Estas afirmaciones no implican la reducción a la mera subjetividad, en cuanto que el individuo lo es en la medida en que se reconoce a sí mismo en lo universal y en cuanto la filosofía necesita además de la forma concreta de un pueblo. De este modo, Roig sostiene que el sujeto que se afirma como valioso no es un sujeto singular, sino plural (Roig: 2009, p. 11). El señalamiento del a priori antropológico tiene relevancia, además, en cuanto le devuelve a la filosofía su valor de saber para la vida y no la reduce a un saber contemplativo.
No hay “comienzo” de la filosofía sin la constitución de un sujeto. La noción de a priori antropológico es considerada por Roig en su sentido normativo y por eso mismo a priori. El autor mendocino aclara que no se trata de la constitución de un sujeto pensante puro al estilo del ego cartesiano, sino de un sujeto empírico, y que no implica tampoco un sujeto reducido a lo somático. La empiricidad a la que se hace referencia es una manifestación inmediata de la historicidad. Todo hombre se define por la historicidad, esto es por su empiricidad. Esto implica la existencia de una conciencia histórica, es decir, implica la
existencia de una determinada experiencia de sí mismo que solo es posible si se da primariamente una potencia o capacidad de experiencia. La historicidad es una empeiría y el hombre como sujeto histórico un sujeto émpeiros lo que no significa que haya elaborado o acumulado experiencia, sino que es capaz de hacerlo.
El sujeto que “se pone a sí mismo como valioso” y “considera como valioso el pensar sobre sí mismo”, en este acto originario de autoafirmación, acto que es fundamentalmente valorativo, se constituye como como sujeto empírico. Lo axiológico se muestra con cierta prioridad sobre lo gnoseológico en cuanto lo posibilita. Aquel ejercicio valorativo originario permite una toma de distancia frente al mundo, dicho de otro modo: solo la constitución del hombre como sujeto hace nacer al mundo como objeto y ese tomar distancia es, primariamente, un hecho antropológico. De este modo, cuando el sujeto latinoamericano se plantea la necesidad de una filosofía lo hace como sujeto empírico: desde su propia autocomprensión que parte de un “nosotros” capaz de organizar su discurso sobre su situación concreta histórica, a partir de una toma de posición axiológica. El sujeto es entendido como integrado en la totalidad social, por lo tanto, no como un “yo” sino como un “nosotros” (Ibíd: pp. 81-82). La vida del sujeto es ineludiblemente comunitaria, su existencia no puede escindirse de su condición socio-comunitaria.
El “acto valorativo originario” es una posición axiológica que hace de supuesto, es decir, aquello de que depende o en que se funda toda afirmación sobre el mundo, aun cuando la conciencia no pueda ser probada como anterior al mundo sino todo lo contrario: “La realidad que hace de referente es siempre anterior al lenguaje, aun cuando este constituya el modo de prioridad del sujeto frente a lo objetivo, que es únicamente posible como un sistema de códigos desde los cuales convertimos al mundo en objeto de un sujeto” (Ibíd.: p. 83).
Este modo de comprender al sujeto, como empírico, queda plasmado en la categoría de sujetividad que es el acto de ponernos como sujeto. La sujetividad es la raíz de toda objetividad ya que los objetos se entienden ligados al sujeto por las preinterpretaciones que el sujeto mismo realiza sobre el objeto.
El a priori antropológico implica para Roig un cierto a priori histórico, el punto de partida del filosofar,
punto de partida que es inmediato, pero no asertórico; se trata de verdades de hecho, no necesarias, inscritas en la existencia misma. Esa facticidad se inscribe en una comprensión y en una valoración, ello “envuelve” al sujeto pensante y al objeto pensado. Es, entonces, una “situación existencial” (Roig: 1981, p. 11). En efecto, esta situación existencial puede ponerse en relación con lo que Foucault llama a priori histórico3, donde lo histórico no es algo que determina a lo temporal desde fuera, sino que es asimismo histórico. Es una estructura epocal determinada y determinante en la que la conciencia social juega una causalidad preponderante (Ibídem). Este a priori histórico-antropológico no solo lo integran categorías intelectuales, sino también estados de ánimo, valoraciones, afectos, los que dan sentido al discurso en el
Lo que relaciona a la noción de a priori histórico al modo como lo entiende Foucault y el a priori antropológico es que ambos conceptos remiten a cierta concepción de la facticidad, que no es un mero conjunto de hechos. Foucault desarrolla en profundidad el concepto de a priori histórico en La arqueología del saber (Cfr. Foucault: 2011, pp. 166-173). Dice el pensador francés al momento de definirlo que “las obras diferentes, los libros dispersos, toda esa masa de textos que pertenecen a una misma formación discursiva –y tantos autores que se conocen y se ignoran, se critican, se invalidan los unos a los otros, se despojan, coinciden, sin saberlo y entrecruzando obstinadamente sus discursos singulares en una trama en la que no son dueños, cuya totalidad no perciben y cuya amplitud miden mal-, todas esas figuras y esas individualidades diversas no comunican únicamente por el encadenamiento lógico de las proposiciones que aventuran, ni por la recurrencia de los temas, ni por la terquedad de una significación transmitida, olvidada, redescubierta; comunican por la forma de positividad de su discurso. O más exactamente, esta forma de positividad (y las condiciones de ejercicio de la función enunciativa) define un campo en el que pueden eventualmente desplegarse identidades formales, continuidades temáticas, traslaciones de conceptos, juegos polémicos. Así, la positividad desempeña el papel de lo que podría llamarse un a priori histórico” (Ibídem). Es decir, ese a priori histórico, llamado por Foucault positividad del discurso, caracteriza cierta unidad de ese discurso a través del tiempo y excede las obras individuales, de libros, de textos. Esta combinación paradojal de lo “a priori” y lo “histórico” tiene un efecto detonante. Lo “a priori” no es una condición de validez para unos juicios, y en esto coincide Roig en el modo de comprender lo “a priori”, sino que será la condición de realidad para unos enunciados. No se relaciona con el descubrimiento de lo que legitima una aserción, sino con la liberación de las condiciones de emergencia de los enunciados, las leyes de su coexistencia con otros, la forma específica de su modo de ser, los principios según los cuales subsisten, se transforman y desaparecen esos enunciados. La noción de “a priori” da cuenta de los enunciados en su dispersión, de las grietas abiertas por la no coherencia de los distintos enunciados, de que el discurso no tiene un sentido o una verdad, sino una historia, y una historia específica que no lo lleva a depender de las leyes de un devenir ajeno. Además, este a priori no escapa a la historicidad.
que el saber se expresa y a la conducta de quienes elaboran ese saber. Esta estructura juega como “horizonte de comprensión”, como “sistema de códigos”, se trata de una estructura determinante y determinada que hace posible el filosofar.
La problemática del reconocimiento se encuentra desarrollada y coimplicada con la de a priori antropológico. El tema es planteado por Roig a partir del análisis realizado por Hegel de la figura de la autoconciencia o conciencia para sí. Recordemos que dentro de la historia de las figuras de la conciencia un lugar destacado lo ocupa la figura de la razón, en la cual el sujeto puede ser considerado como absoluto. Pero a Roig le interesa concretamente la figura de la autoconciencia en la que el sujeto es relativo tanto en lo que respecta a sus contenidos como en lo que se refiere a su inserción en el mundo humano. De hecho, se trata de un sujeto “inmerso en un mundo relacional humano del que deriva su propia posibilidad como sujeto y, a la vez, todos sus riesgos” (Roig: 2009, p. 88). Hegel (2010) destaca en la Fenomenología del Espíritu que la autoconciencia solo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia, por lo cual no hay autoconciencia sin el ejercicio de reconocimiento.
La propuesta hegeliana adquiere un valor fundamental en la descripción de los modos de
reconocimiento: se destaca la consideración del reconocimiento como una situación histórica de la conciencia y como una contradicción que impulsa hacia otra figura. Por una parte, la conciencia independiente, el señor, tiene por esencia el ser para sí, por otra parte, se encuentra la conciencia dependiente, el siervo, cuya esencia es ser para el otro. La satisfacción que el primero busca mediante el reconocimiento se logra con un acto de dominio sobre el otro, entendido como cosa, lo cual supone una contradicción puesto que “a la vez que se lo reifica se le exige aquel reconocimiento que es por naturaleza un acto propiamente humano” (Roig: 2009, p. 89). El reconocimiento se relaciona con un proceso de humanización, que es de negación y de transformación de la naturaleza, y la única vía para su logro es mediante el trabajo. “De ahí que la humanización o historización aparezca, desde el mismo momento de la simple conciencia en sí como un hacerse y un gestarse del hombre respecto de sí mismo” (Ibíd.: p. 90). En el contexto de análisis de la autoconciencia, Hegel muestra una constante necesidad de tener en cuenta lo social-histórico, necesidad que, en otros pasajes de su obra, queda relegada para acentuar una tendencia que se orienta a encontrar una fundamentación de ese nivel en lo ontológico. Estas dos tendencias contrapuestas que Roig encuentra en el pensar hegeliano implican conceptos disímiles de historización.
Roig plantea, precisamente, como problema, el reconocimiento de la universal historicidad de todo hombre, afirmación sin la cual el “ponernos a nosotros mismos como valiosos” no alcanza a constituirse en norma o pauta, en el sentido filosófico de la misma” (Ibíd.: p. 183). En otros términos, si no se afirma la historicidad de todo hombre, la empiricidad de todo hombre, pueden darse formas ilegítimas de reconocimiento. Las formas ilegítimas de reconocimiento son manifestación de formas ilegítimas de convivencia, en relación con el proceso de transformación de la naturaleza y, consecuentemente, con la creación y recreación de la cultura. En otras palabras, la afirmación ilegítima del “ponernos para nosotros mismos como valiosos” deriva del modo como se asuma la facticidad social misma. Se pueden dar formas de reconocimiento que sean funcionales a la dominación o para hacer dependientes a otros sujetos que serían formas ilegítimas, como también se pueden manifestar formas legítimas de reconocimiento de la alteridad en las cuales prime la dignidad. Debido a esto, el reconocimiento se relaciona, también, con la posesión de “cosas” y la satisfacción de necesidades en un nivel de trato constante y permanente con aquéllas, de modo que el ser y el tener se presentan como convertibles (Ibíd.: p. 216).
En lo que respecta al problema de la legitimidad del a priori es necesario resignificar las afirmaciones de Roig, que considera que es connatural al acto de ponernos a nosotros mismos como valiosos la pretensión de legitimidad y ahí radica una paradoja. Por una parte, sin la autoafirmación nos negamos en cuanto entes históricos. Por otra parte, la pretensión de autoafirmación puede llevar a la negación de los otros e inevitablemente a la nuestra. De ahí la necesidad de una actitud crítica, que es individual y no lo
es, porque implica a otros, que es subjetiva y al mismo tiempo depende de factores que nos impulsan a actitudes abiertas, la necesidad de un constante ejercicio de reconocimiento de la dignidad de todo otro.
Hablar de la “condición humana” es, inevitablemente, ocuparse de la existencia humana. ¿Qué puede decirse de la existencia? En principio que la existencia se desarrolla entre la necesidad y la posibilidad. Arturo Andrés Roig afirma que lo que caracteriza más fuertemente al ser humano se encuentra en el existir como universo de posibilidades. No se trata de un modo de definir lo humano por una esencia o por una serie de atributos esenciales, antes bien, se avanza en modos contingentes de la existencia. En cuanto contingencia, es trascendencia hacia el mundo y, como tal, es proyección u objetivación (Roig: 2001b).
La palabra “condición”, como lo señala Roig, puede deslindarse semánticamente en al menos tres núcleos. En primer lugar, es “algo que debe estar dado para que otra cosa o situación sean posibles” (Roig: 2002b, p. 206). En este sentido es sinónimo de “requisito” y de “cláusula” como aquello que se ha de cumplir para que sea efectivo un contrato. También se relaciona con “circunstancia” como aquello que está alrededor y hace posible algo. Hace referencia a lo indispensable para un acto, a las disposiciones de un cuerpo legal, a un dato lógico trascendental en el sentido de “condición de posibilidad”, y también a una serie de circunstancias del mundo circundante relativamente ineludibles. En segundo lugar, puede ser comprendida como “un modo eventual de ser o estar, actual o posible” (Ibídem). Es, en este sentido, sinónimo de “estado” (como estar sano o enfermo); de situación (vivir en la riqueza o en la pobreza); o de posición social. En un tercer sentido puede ser entendida como “modo de ser” constitucional o permanente. En este núcleo semántico se acerca a “carácter” (hombre de personalidad fuerte, débil), a índole, a calaña, a temperamento y también a naturaleza (mortal, racional, irracional). Es posible advertir, entonces, que el primer sentido se vincula a lo que debe estar dado previamente; el segundo a lo que se es o en lo que se está eventualmente, y el tercero a lo que se es.
De acuerdo con el análisis, la expresión “condición humana” incluye el concepto de naturaleza
humana, mas también lo excede. De la relación entre la vida (o existencia) y las condiciones, Roig pone énfasis en que el ser humano es parte o agente importante en la creación o conformación de sus propias condiciones (Roig: 2001b). Esto es: no se niegan las circunstancias pero tampoco se acotan las posibilidades de transformación o intervención sobre ellas (Cfr. Roig: 2008a y 2008b).
La afirmación de la “condición humana” entendida como índole se identifica con el ejercicio de lo que el pensador mendocino ha denominado “a priori antropológico”, es decir, con el ejercicio de la afirmación y valoración del sujeto y de la posibilidad de conocerse a sí mismo, atendiendo a que no se trata de un sujeto singular sino de un sujeto plural, de un sujeto que es con otros, que constituye su subjetividad en medio de grupos o comunidades. El sujeto se hace consciente, también mediante la puesta en acto del a priori antropológico, de su “ser sujeto de derechos”, lo que se relaciona con una dimensión jurídico- política. El ejercicio del a priori antropológico se vincula, además, con la noción de “esperanza” y con la de “emergencia”, que implica un quiebre de las totalidades opresivas, una apertura a posibilidades otras de existencia, en este sentido, un acontecimiento, un quiebre con lo establecido, un ejercicio de disenso ante el status quo.
El a priori antropológico implica necesariamente una ‘posición de sujeto’, es decir, que no hay una sola forma de ejercer aquel a priori ni una sola forma de ser sujeto. Cada ‘posición’ de sujeto implica una emergencia y, a su vez, una esperanza; esperanza al mismo tiempo renovada e innovada, en relación al modo como se juega la subjetividad. Es un ejercicio de la función utópica en este sentido. La constante posibilidad de recomenzar es siempre una apertura, es un in spe ese, un estar en espera (Ibíd.: p. 4). Este estar en espera no alude a una espera pasiva, sino a una expectativa, como un mirar y propiciar lo que es posible pero aún no acontece.
La condición humana, ya sea entendida como conjunto de condiciones de posibilidad, ya como índole, se juega de manera particular en la interrelación entre mundo y lenguaje. En este sentido, es que el ejercicio de la función utópica adquiere un papel decisivo porque ella es parte fundamental de la estructura misma de la praxis comprometida con la transformación del mundo. Como ejercicio de la crítica, la función utópica atraviesa la totalidad del universo discursivo, así como lo político y lo histórico. El ejercicio crítico de la función utópica es la anticipación de futuros posibles a partir de la mirada de lo todavía no presente. Se trata de una función existencial propia de la historicidad humana (Cfr. Contardi: 2014).
Un modo posible para analizar la cuestión de la condición humana es en relación con las actividades que el ser humano realiza. Ese modo de abordaje puede leerse en el planteo de Hannah Arendt, que propone pensar la condición humana en relación a “lo que hacemos”. La autora afirma que las articulaciones más elementales de la condición humana son las actividades que tanto tradicionalmente como según la opinión corriente se encuentran al alcance de todo ser humano. La filósofa excluye por lo mismo en su análisis la actividad de pensar y se limita a la discusión sobre labor, trabajo y acción. Considera a estas tres acciones capacidades generales humanas que surgen de la condición del hombre y que son permanentes, es decir, que irremediablemente no pueden perderse mientras no sea cambiada la condición humana (Arendt: 2010, pp. 13-19).
Para Arendt la vita activa designa tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. Las
caracteriza como fundamentales porque cada una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra.
Labor es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condición humana de la labor es la misma vida (Ibíd.: p. 20).
Trabajo es, por otra parte, la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre, que no está inmerso en el ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensada por dicho ciclo. El trabajo proporciona un “artificial” mundo de cosas, claramente distintas de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus límites se ubica cada una de las vidas individuales, mientras que este mundo sobrevive y trasciende a todas ellas. La condición humana del trabajo es para Arendt la mundanidad.
La acción, única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo. Mientras que todos los aspectos de la condición humana están de algún modo relacionados con la política, esta pluralidad es específicamente la condición –no solo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam– de toda vida política. La acción sería un “lujo innecesario”, una caprichosa interferencia en las leyes generales de la conducta, si los hombres fueran repeticiones reproducibles del mismo modelo, cuya naturaleza o esencia fuera la misma para todos. La pluralidad es la condición de la acción humana porque nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá. En relación con la relevancia de la noción de pluralidad ha afirmado la autora:
Cualquier cosa que el hombre haga, sepa o experimente sólo tiene sentido en el grado en que pueda expresarlo. Tal vez haya verdades más allá del discurso, y tal vez sean de gran importancia para el hombre en singular, es decir, para el hombre en cuanto no sea un ser político, pero los hombres en plural, o sea, los que viven, se mueven y actúan en este mundo, sólo experimentan el significado debido a que se hablan y se sienten unos a otros a sí mismos (Ibíd.: pp. 16-17).
A su vez las tres actividades y sus correspondientes condiciones están íntimamente relacionadas con la condición más general de la existencia humana: nacimiento y muerte, natalidad y mortalidad. En este sentido, la labor no solo asegura la supervivencia individual, sino que asegura la vida de la especie. El
trabajo y su producto artificial hecho por el hombre concede una medida de permanencia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al tiempo humano. La acción, por otra parte, se compromete a establecer y preservar los cuerpos políticos y crea de este modo la condición para la historia.
Labor, trabajo y acción se fundamentan en la natalidad en tanto buscan proporcionar y preservar, es decir prever y contar con, la constante llegada de los que nacen. De las tres actividades la acción es la que mantiene la más estrecha relación con la condición humana de la natalidad: “el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo sólo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar” (Ibíd.: p. 23). La iniciativa, un elemento de acción y de natalidad, es inherente a todas las actividades humanas.
Según Arendt la condición humana abarca más que las condiciones bajo las que se ha dado la vida del hombre. Los hombres son seres condicionados porque todas las cosas con las que entran en contacto se convierten en una condición de su existencia.
El choque del mundo de la realidad sobre la existencia humana se recibe y siente como fuerza condicionadora. Dice la filósofa:
La objetividad del mundo –su carácter de objeto o cosa- y la condición humana se complementan mutuamente; debido a que la existencia humana es pura existencia condicionada, sería imposible sin cosas, y éstas formarían un montón de artículos no relacionados, un no-mundo, si no fueran las condiciones de la existencia humana (Ibíd.: p. 23).
Lo dicho se relaciona con el supuesto según el cual la condición humana no es lo mismo que la naturaleza humana, de modo tal que la suma de las actividades y capacidades correspondientes a la condición humana no constituyen algo semejante a la naturaleza humana. Ahora bien, las condiciones de la existencia humana –la propia vida, la natalidad y mortalidad, mundanidad, pluralidad- nunca pueden explicar lo que somos o responder a la pregunta de quiénes somos por la sencilla razón de que jamás nos condicionan absolutamente.
¿Qué aportan para la cuestión del sujeto las consideraciones de Arendt, tal como las plantea Roig?
Arturo Roig entiende que el trabajo realizado por Arendt analiza el conjunto de condicionamientos que hacen posible o imposible la vida, señalando las actividades que ella considera de mayor peso. Roig retoma, además, el análisis de Arendt con relación a otras condiciones: estado, pueblo y territorio. De la conjunción de esas tres condiciones surge la posibilidad de la constitución de los seres humanos como “ciudadanos”, es decir, conforman un régimen de condiciones y de garantías para la vida. De la ausencia de tales condiciones surge la categoría radical, opuesta a la de ciudadano, de “desecho humano”: población humana innecesaria (Roig: 2001b).
Sin rechazar ni desconocer las condiciones señaladas por Arendt, Roig desarrolla el tema en otros términos. El filósofo mendocino propone examinar tres condiciones: cuerpo, mundo y lenguaje. Aun cuando las condiciones señaladas por la autora y por Roig no sean coincidentes no son tampoco contradictorias.
El cuerpo es una inevitable condición del comportamiento humano. Ahora bien, Roig distingue la idea de cuerpo y su experiencia. El cuerpo no es un instrumento de o para, en cuanto que el cuerpo queda o está absolutamente incluido en la vivencia del “yo”. El cuerpo, además, no es lo puramente biológico ya que para el ser humano no se da nunca lo vital sin mediaciones culturales. En otros términos, el cuerpo no es propiamente “naturaleza” en el sentido primario y externo de la palabra. Si nos atenemos al análisis de esta condición, Roig recurre a Marx que en sus Manuscritos Económicos-Filosóficos de 1844 muestra que el cuerpo es un modo como desde la cultura nos encontramos con la naturaleza. Afirma Roig que el cuerpo mediante la “comunión sexual” nos une íntima y radicalmente con la naturaleza, así como las manos y el rostro nos unen a los demás seres humanos mediante el lenguaje propio de ambos (Ibíd.: p. 2). El ser humano puede ser entendido como condición de sí mismo cuando la corporeidad es rescatada e integrada en relación con una praxis.
No es irrelevante la referencia de Roig a Marx para enfatizar su particular enfoque en relación con el modo como entiende lo corporal. Es en los Manuscritos de 1844 precisamente donde Marx, además de indagar las contradicciones de la economía política plantea la relación, en términos filosóficos, del hombre con la naturaleza. Además, es en este texto que la cuestión del trabajo alienado permite denunciar que la economía política articulada con los intereses del capitalista considera al proletario en su condición de trabajador y descarta su condición de ser humano. Resulta interesante, además, que es en esta obra donde Marx denuncia de manera decisiva que el trabajo enajenado y la propiedad privada se encuentran intrínsecamente articulados: la propiedad privada se deduce del concepto de trabajo enajenado, es decir, del hombre enajenado, del trabajo alienado, de la vida alienada, del hombre alienado (Marx: 2010, p. 117). Al mismo tiempo, Marx denuncia que el trabajo enajenado redunda en una reducción del ser humano trabajador a la condición de mercancía.
La segunda condición es la de “mundo”. El mundo es lo que se vive a través de un entramado casi
infinito de mundos, construidos sobre el mundo de relaciones que hace de morada para nacer y morir. La explicación de Roig es escueta, lo que obliga a una lectura oblicua que complemente lo que tan sucintamente explicita el autor. Es posible afirmar que mundo en este marco de comprensión alude a una construcción intersubjetiva, heterogénea, histórica. Como es notorio, la noción de “mundo” excede a la de “sustrato natural”. La constitución del ser humano como sujeto hace posible visibilizar al mundo como tal, ya sea para objetivarlo, ya sea para conocerlo o para intentar tomar distancia frente a lo que lo rodea, ámbito en el que siempre se encuentra inmerso.
Al ser humano la realidad no se le presenta como una naturaleza hecha, sino como una naturaleza haciéndose, su actividad constante no es la de la contemplación del mundo sino la de ir haciéndose su propio mundo y a sí mismo. Y esto último es lo que, precisamente, abre la posibilidad hacia una humanización (Roig: 2009, pp. 293-303).
La condición que Roig denomina “lenguaje” es el universo de los signos que hacen de repetición y mediación de todos los mundos posibles. Se refiere al lenguaje como el “fantástico sobremundo gracias al cual nos podemos instalar humanamente en el mundo” (Roig: 2001b, p. 2). En este sentido, el lenguaje no se reduce a la palabra ni es tampoco espejo de la conciencia. Hay una multiplicidad de lenguajes, la relación de los seres humanos con los signos, ya sea que se trata de signos propiamente dichos o de manifestaciones a las que se les atribuye valor sígnico, cubre la “realidad” toda.
Con el cuerpo hablan los seres humanos y el cuerpo habla también a través de sus síntomas, por ejemplo. El mundo del arte plasma un ejercicio anímico y corporal, un lenguaje, y la obra de arte, creada por las manos de los hombres, habla. Así, el mundo se abre en una inmensidad de mundos y el lenguaje estalla en una multiplicidad de lenguajes. Así, habíamos dicho, no hay una forma de ser sujeto, sino variadas, múltiples, novedosas formas de ejercer el a priori antropológico.
Labor, trabajo y acción, en el sentido empleado por Arendt y cuerpo, mundo y lenguaje son las condiciones en el sentido de “condiciones de posibilidad” (en el significado kantiano) del ser humano. Ahora bien, nos habíamos referido a otros modos en los que se puede entender la noción de condición, uno de esos era el de “índole” o “carácter”. En ese caso lo que habría que preguntarse es cuál es la índole del ser humano. Dicho, en otros términos, ¿cuál es la disposición natural del individuo humano? ¿Cuáles son los alcances y sentido de la índole humana? Es posible afirmar que esos alcances se encuentran ya sugeridos en el conjunto de condiciones mencionadas, sin embargo, surgen también de los actos de negación de dicha índole. En efecto, hay múltiples ejemplos de situaciones en las cuales algunos son desconocidos en cuanto seres humanos, ignorados, o despreciados. En diversos casos la respuesta ante estas actitudes de menosprecio de la índole humana se responde “yo también soy humano”, “nosotros también somos humanos”. El desconocimiento o la negación de esa condición en el sentido de índole deviene convertir al sujeto en objeto, al ser humano en mercancía, en algunos casos se llega a considerar a seres humanos como desechos, como desperdicios, como sobrante humano, como escoria, como basura. En estos últimos casos se trata de un grado más de la negación, ya ni siquiera es mercancía. Son
todas formas de degradación de la dignidad humana que implican una negación de reconocimiento. Estas formas de degradación pueden ser entendidas como formas de alienación: se condiciona la vida rebajándola a vida animal en unos casos, en otros no se la condiciona, sino que se la destruye física y/o culturalmente. Estas formas de alienación se hacen presentes en todas las formas de dependencia: esclavitud, trata de personas, desarraigo, genocidio, desaparición.
El aporte de Roig al analizar la condición humana a partir de la articulación de cuerpo, mundo, lenguaje se conecta con la perspectiva desde la que el filósofo encara el problema. Esta perspectiva acentúa la dimensión material de los modos de existir. Queda acentuado el enfoque integral del proceso histórico porque se atiende a la dimensión material y productiva y afronta decisivamente la conflictividad social4.
La afirmación de la “condición humana” entendida como índole o carácter se identifica con el ejercicio del a priori antropológico. El sujeto se hace consciente en su afirmación y autovaloración, en este sentido se hace consciente de su “ser sujeto de derechos”, lo que se relaciona con una dimensión jurídico-política. Las luchas contra las diversas formas de alienación solo son posibles si el sujeto comienza sabiéndose sujeto, esto es, si el sujeto se reconoce como sujeto con derechos, como sujeto digno.
Hacer referencia a la condición humana, en cualquiera de los sentidos señalados, remite a la cuestión de la existencia humana; la clave está en que del hecho de la relación entre la vida (o existencia) y las condiciones, lo más destacable tal vez sea que el ser humano es parte o agente importante en la creación o conformación de sus propias condiciones.
Queda remarcado así el papel del ser humano en relación con la creación y transformación de los condicionamientos, de las circunstancias. Cuando se define al ser humano por una esencia se deja en segundo plano la contingencia, con lo cual se le quita a la existencia el margen de creatividad, de juego pleno de humanidad. El sujeto puede ser una realidad ideológica, un constructo de la razón y puede ser la base para organizar el autoritarismo, sin embargo, también puede ser comprendido como un ente que tiene la posibilidad abierta de hacerse a sí mismo. Si la definición del ser humano no radica en una esencia el sujeto tiene un papel constructivo y no pasivo y se define por ser un existente. La conciencia es el lugar donde nos topamos con el existir y existiendo con otros5.
En el contexto de fundamentación de la moral de la emergencia confluyen los distintos modos de tratamiento de la cuestión del sujeto que Roig construye a lo largo de su obra y esto decanta en una propuesta que se inscribe en una perspectiva humanista crítica.
Cuando los sujetos ven avasallados sus derechos, cuando deben luchar por el reconocimiento de su dignidad como seres humanos se ejerce el a priori antropológico de modos diversos. Roig analiza los modos en que se ha ejercido la valoración y autorreconocimiento de los sujetos latinoamericanos por medio de la afirmación de la dignidad. La resistencia a distintas formas de opresión ha adquirido en Nuestra América formas particulares que pueden ser reconstruidas, historiadas, valoradas. A esta tarea se aboca el filósofo mendocino en Ética del poder y moralidad de la protesta (2002).
Los actos de resistencia, desobediencia, rebelión, disidencia, denuncia y protesta son modos diversos de afirmación de la sujetividad frente a las totalizaciones ideológicas que se pretenden imponer desde los núcleos de poder. Se visibiliza en estos actos la dimensión ética del a priori antropológico. En este sentido, Roig pone en conexión este ejercicio crítico de autoafirmación con el conatus de Spinoza, como un modo de perseverar en el ser.
Arturo Roig se ha referido a la “moral de la emergencia” como una práctica y un pensamiento morales propios de nuestra América, que se han ido conformando y expresando en la sabiduría oral de nuestras
Sobre la posibilidad y alcances de una perspectiva marxista en Arturo Roig, véase Cerutti Guldberg (2012, p. 56.).
Véase Roig (2002a, pp. 269-272): hay una referencia a la noción de “contingencia” como imperativo a partir de una relectura de Jean-
Paul Sartre.
gentes y en los textos de nuestros escritores; se trata de “una moral del conflicto, enfrentamiento entre lo subjetivo y lo objetivo” (Roig: 2002a, p. 7). No se trata de una doctrina surgida al margen de los movimientos sociales, sino que ha sido fruto de ellos. Como tal, no es ajena a la complejidad que suponen estos movimientos que son fluidos, fragmentados, atravesados por diversos procesos sociales; la protesta que estos grupos realizan supone un conflicto y es una expresión que demanda mejores condiciones de vida.
Es posible establecer una correlación entre subjetividad y emergencia, razón por la que la primera ha sido objeto de control, represión y condena. La subjetividad se opone a la objetividad como lo particular a lo universal en los términos planteados a partir de Hegel (Ibíd.: p. 39). Por otra parte, resulta imprescindible para comprender los alcances de la cuestión de la emergencia la distinción entre “novedad” y “emergencia”. Debe tenerse en cuenta que en materia de emergencias sociales los procesos suelen ser largos y no siempre se conoce su historia o se la tiene en cuenta en el acto mismo de emergencia consumada. Lo emergente sería algo que introduce un sistema de relaciones “distinto” y, en ese sentido “nuevo” (Ibíd.: p. 50). Es claro que no todo lo nuevo es emergente en el sentido de moralmente emergente.
Roig también describe a la emergencia como un fenómeno de historización, cuestión que se pone de
manifiesto cuando un acto de emergencia de subalternos significa para los represores o dominadores la quiebra de una situación “normal”. Toda auténtica emergencia implica un cambio en las relaciones humanas, en tanto para los que viven el cambio de relaciones se trata de algo “nuevo”, no por ser reciente, sino por ser distinto. Como fenómeno de historización, se relaciona con el modo de hacerse cargo el sujeto de su ser histórico, con los modos de afirmación del sujeto, es decir con modos de subjetivación frentes a formas de sujeción impuestas.
Es por lo expuesto que se define a la emergencia como quiebra de totalidades opresivas, es decir, de universales ideológicos. Lo que emerge en los actos de emergencia es la alteridad, entendida esta como lo no comprendido en los marcos de una lógica imperante, esta alteridad se expresa, en muchos casos, como resistencia. La emergencia se relaciona, entonces, con otras categorías: historización, alteridad, disenso, resistencia, ruptura y crítica.
La categoría de “dignidad humana” funciona como la idea reguladora de la moral emergente, y es entendida como una y la misma cosa con el ejercicio del a priori antropológico que implica una “posición de sujeto”. La idea reguladora a la que se han aferrado los sectores emergentes de Nuestra América es la de dignidad, por lo que es señalada como principio de ordenamiento de todos los valores.
Como es notorio, el concepto de dignidad se utiliza en la ética para referirse al respeto debido a la persona humana como tal. Es introducido decisivamente por Kant cuando en la segunda formulación del imperativo categórico afirma que el ser humano no debe ser usado nunca como un medio, sino que debe ser siempre fin de los actos. Kant distingue entre "valor" y "dignidad". Concibe la "dignidad" como un valor intrínseco de la persona moral. La dignidad no debe ser confundida con ninguna cosa, con ninguna mercancía, dado que no se trata de nada útil, ni intercambiable o provechoso. “Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por lo tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad” (Kant: 2012, p. 93). Cuando a una persona se le pone precio se la trata como a una mercancía.
En la Fundamentación para una metafísica de las costumbres Kant afirma que “persona” es el sujeto cuyas acciones son imputables, en cambio una cosa es algo que no es susceptible de imputación. De esta manera según Kant la ética llega solo hasta los límites de los deberes recíprocos de los hombres. En cuanto ser dotado de razón y voluntad libre, el ser humano es un fin en sí mismo, que, a su vez, puede proponerse fines. Es un ser capaz de hacerse preguntas morales, de discernir entre lo justo y lo injusto, de distinguir entre acciones morales e inmorales, y de obrar según principios morales, es decir, de obrar de forma responsable. Los seres moralmente imputables son fines en sí mismos, esto es, son seres autónomos y merecen un respeto incondicionado. El valor de la persona no remite al mercado ni a
apreciaciones meramente subjetivas (de conveniencia, de utilidad, etcétera), sino que proviene de la dignidad que le es inherente a los seres racionales en cuanto libres y autónomos. La autonomía moral es el concepto central con que Kant caracteriza al ser humano y constituye el fundamento de la dignidad humana: "La autonomía, es, de este modo, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional" (Ibíd.: pp. 94-95). La dignidad es una instancia moral que distingue al ser humano de los animales, es una atribución propia de todo ser humano en tanto que miembro de la comunidad de seres morales, esto es lo que lo distingue de los animales. Para Kant negar o lesionar la dignidad de otro es afectar a la humanidad en mi persona, mi propia dignidad moral como ser humano.
La formulación kantiana del imperativo categórico implica una serie de consecuencias prácticas. El reconocimiento de la dignidad de todo otro conlleva que cada uno debe ser tratado siempre al mismo tiempo como fin y nunca solo como medio. La comprensión moral y el contenido esencial del imperativo categórico, es presentada por Kant como la segunda fórmula: “Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona, como en la persona de cualquier otro, siempre y al mismo tiempo como fin, y nunca como un medio”. En este enunciado la noción de “la humanidad como fin en sí” no es representada como un fin subjetivo que cada cual se propone realizar, sino como el fin objetivo que, más allá de los fines que cada cual tenga, constituye como ley la condición suprema limitativa de todos los fines subjetivos. Lo que diferencia y define al hombre es su capacidad de obrar conforme a reglas que él formula mediante su razón. Estas reglas de la razón muestran el camino a seguir, e indican los medios adecuados que hay que usar para alcanzar los diferentes fines que los hombres se proponen (De Zan: 2013, pp. 183-190). Cuando se objetiva al otro y se lo instrumentaliza, cuando se lo utiliza para los propios fines, se lesiona su dignidad.
Para el examen que sigue es necesario consignar que Roig se refiere a la dignidad en los siguientes términos:
(…) es la necesidad primera, la forma por excelencia de toda necesidad humana que da sentido e introduce un criterio para la evaluación del universo de necesidades y de los abigarrados modos que la humanidad ha generado para satisfacerlas. Se trata de una ‘dignidad humana’ plena y que es, por eso mismo, también nacional y continental. Es la dignidad como la entiende un hombre que se siente integrante de esta ‘nuestra América’. ‘Dignidad’ es entre nosotros palabra cargada de esperanza, con profundas raíces en nuestra cultura (Roig: 2002a, p. 115).
Se hace visible de este modo la conexión entre dignidad y necesidades. En función de explicar el modo de interpretar la noción “dignidad humana” Roig se vale de cuatro principios, los cuales constituyen cuatro pilares fundamentales de su filosofía. Los principios son: 1. El principio de perseverancia en el ser o principio conativo, también llamado a priori ontológico, de Spinoza; 2. El principio de auto y heteroconocimiento o a priori antropológico, de Hegel; 3. El principio de la naturaleza intrínseca del valor del ser humano o a priori ético axiológico, de Kant y Marx; 4. El principio del duro trabajo de la subjetividad o de la emergencia de los oprimidos que constituye el a priori ético-político, cuyos símbolos son Calibán y Antígona (Ibíd.:, p. 134). Este último principio tiene en el pensamiento de José Martí un desarrollo particular, en el cual Roig fundamenta también la noción de dignidad humana. De la interpretación que se dé a la dignidad humana a partir de estos principios surgirá el criterio para la evaluación de las necesidades.
Cada uno de los principios puede ser examinado para visibilizar su alcance. El principio de perseverancia en el ser se basa en que “toda cosa en cuanto es en sí se esfuerza por perseverar en su ser” (Ibíd.: p. 132). El principio que Roig llama a priori antropológico, eje central de todo su pensamiento, es la constitución de la autoconciencia -condición de constitución de todo sujeto- e implica la transformación del universal principio conativo porque queda expresado en el hecho de que “nuestro ‘perseverar en el ser’ quiere serlo humanamente, es decir, en cuanto seres valiosos o dignos” (Ibíd.: p. 132). La profundización del principio conativo y su formulación como a priori antropológico suponen la
autoconciencia y el reconocimiento de la dignidad de todo otro. Y no hay otro modo de señalar esa dignidad sino a partir de lo que desde Kant se ha caracterizado como un reino de los fines y desde Marx, como modos intrínsecos de ejercer el valor, más allá de los valores de uso y de los valores de cambio. Ser digno, ser valioso, para el ser humano es serlo intrínsecamente, advierte Roig, y el verdadero autoconocimiento se cumple cuando todos asumimos que no somos medios sino fines. Pero este nivel de profundización solo es posible “por el “duro trabajo” de la subjetividad contra la objetividad, de la moral de los oprimidos contra la ética de los opresores (Ibíd.: p. 133).
El impulso al que se refiere Spinoza no se lleva adelante del mismo modo ni en forma plena por todos los seres humanos, según la interpretación de Roig. Hay, como se mencionó a propósito del planteo del a priori antropológico, modos inauténticos o ilegítimos de afirmación. Precisamente, la pauta señalada en Kant, anterior al “sujeto trascendental” y que deriva, según la interpretación de Roig, del sujeto real histórico kantiano, la pauta del a priori antropológico, es retomada luego por Hegel y enunciada como un “tenernos a nosotros mismos como valiosos”. Frente a los principios de Kant y Hegel el conatus plasma el problema del fundamento de la moralidad, sin renunciar a lo universal a pesar de su materialidad y sin caer en una hipóstasis del sujeto (Ibíd.: p. 24). El conatus spinociano tiene, además un antecedente en la categoría oikéiosis de los estoicos. La noción de Spinoza implica una apertura a la corporalidad y por lo tanto no se reduce al ser humano, sino que puede ser pensada en relación con todo ser vivo. De este modo podría afirmarse que hay una ampliación de los alcances y posibilidades explicativas del concepto de dignidad.
Según la perspectiva de interpretación de Roig, el a priori antropológico expresa en Kant la existencia
“disimulada” de un sujeto no trascendental sino empírico, es decir, histórico. En Hegel, dejando de lado lo ontológico, expresa un sujeto que para conocer el mundo se pone en acto de afirmación de sí mismo, comenzando por el reconocimiento del valor de la subjetividad y de su autoconocimiento como hechos históricos (Ibídem).
La moral emergente tiene como trasfondo el perseverar en el ser spinociano quien ve en la naturaleza entera, incluyendo lo humano, un nexo unitario, aun cuando Roig entiende que en el caso de Spinoza se trata de una comprensión ajena a lo histórico. La noción de sujeto que está a la base no es la de una conciencia trascendental o de una conciencia moral absoluta. Las máximas del obrar para Roig no son incompatibles con los motivos materiales. No hay en este marco una patologización de los deseos o impulsos, pues esto supone una satanización de la corporeidad. La cuestión del a priori antropológico puede ser visto, entonces, como una “crítica de la razón impura”, que no es ajena a la crítica de las ideologías, al psicoanálisis, a la teoría crítica, a la arqueología del saber en sentido foucaultiano, y que se opone a la contraposición entre “sujeto nouménico” y “sujeto fenoménico”. En este sentido en la formulación del a priori antropológico de Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano se ha afirmado la existencia de formas a priori de la razón, pero que no son las kantianas por ser ahistóricas (Cfr. Ibíd.: pp. 28-29).
La dignidad humana es una con el ejercicio del a priori antropológico y este se ejerce cuando el sujeto se sabe sujeto de derechos, cuando se autoafirma y autovalora. Cada forma de ejercicio de este a priori significa una forma de emergencia en el que se juega la subjetividad. Se trata de una lucha en la que se juega la afirmación del sujeto en su condición humana (Roig: 2001b). El a priori implica un acto de voluntad que supone que nos entendemos y declaramos sujetos de derecho en cuanto no hay modo de valer que no implique ejercer derechos. El valor primero, ordenador de todos los derechos es el de la dignidad.
Resulta tener una relevancia significativa el criterio ordenador según las necesidades junto con no
atender solo a las preferencias individuales de cada quien, aunque estas no deban ser desestimadas. Se ha de subordinar, entonces, la propiedad a la dignidad como principio ordenador y primario de la objetivación social y cultural, como principio regulador de la reproducción material y espiritual de los seres humanos. Dignidad no solo es la única vía para no reducir al ser humano a la categoría de mercancía,
sino que es la única vía para fundar la resistencia a los diversos modos de avasallamiento. Ese derecho de resistencia es al mismo tiempo derecho de disidencia, que se ha de ejercer dentro de los cauces de la ley cuando la ley posibilita salvar injusticias dentro del derecho, pero también derecho que se ha de ejercer fuera de la ley, si es necesario, cuando la ley es injusta.
Cuando las leyes o normas son injustas, cuando el derecho positivo va en contra de los derechos, lo que queda es la resistencia, el disenso y la protesta por parte de quienes han sido sometidos a cualquier forma de menosprecio en su dignidad. El derecho injusto tiene que ver con la fuerza, con el poder “desde arriba”, principalmente desde el Estado. Frente a esto se intenta reorganizar las fuentes de la eticidad sin negar los niveles de moralidad, sin desconocer la relación dinámica entre ambos niveles.
El principio de la dignidad no encabezó la célebre Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de la Convención Francesa de 1789. Allí decía que los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. En cambio, en la Declaración universal de los derechos del hombre de las Naciones Unidas del año 1948 se afirma: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos”. De modo tal que no es la propiedad el principio sagrado e inviolable sino la dignidad (Cfr. Roig: 2002a, pp. 169-170).
Dignidad y propiedad privada son principios ordenadores que juegan, aun cuando no necesariamente, como antagónicos. Ambos ordenan los derechos humanos, estableciendo prioridades a las contradicciones que el ejercicio de esos derechos da lugar, ordenan también los sistemas de producción y de distribución de bienes. Aquellos derechos y los sistemas de producción se condicionan mutuamente, y de ese condicionamiento surgen los límites y las posibilidades de las formaciones sociales. Propiedad y dignidad no son simples derechos, son principios ordenadores universales. El ponerse el sujeto como valioso supone un acto de voluntad, esto indica una conciencia de historicidad, es decir, cada forma de ejercicio del a priori antropológico depende en su origen y desarrollo de una a posterioridad.
Estas afirmaciones de Roig de ningún modo pueden ser interpretadas como un rechazo de la
propiedad. Lo que es rechazado por Roig es que la propiedad instituya un principio ordenador de los derechos humanos, de la producción y distribución de bienes, y por lo tanto, de la democracia. La categoría de propiedad tiene un lugar de peso en la moral de la emergencia en cuanto se vincula a la de “tener”, tan importante como la de ser. Sin embargo, una vez más juega un papel decisivo la noción de crítica, en cuanto no es lo mismo la categoría del tener en relación a las necesidades que a las preferencias. La dignidad humana como criterio ordenador da sentido y pone límites a la propiedad, así como respecto a la tenencia, cuyo valor sin este referente puede degradarse hasta los límites de lo inhumano (Cfr. Ibíd.: pp. 174-178).
Roig orienta su mirada al pasado para reconstruir la historia de los modos de afirmación de la dignidad, de la emergencia de imágenes desiderativas de un mundo mejor, en este sentido todo acto emergente es un ejercicio de la función utópica. Los actos emergentes surgen como respuesta de los seres humanos a su situación, a su posición en el mundo. En esas respuestas el cuerpo irrumpe y se manifiesta de los modos notoriamente diversos: protestas en las calles, movimientos sociales, grupos de mujeres que afirman sus derechos, reclamos por justicia ante el terrorismo de estado, etc.
El trabajo de Roig contiene una crítica a los atropellos llevados adelante, una denuncia a las formas de ejercicio político, discursivo, y a nivel de los saberes que han estado al servicio del encubrimiento de las contradicciones sociales y que han legitimado la preservación del statu quo, que no es otro que un estado de injusticia.
Es interesante hacer visibles los entramados mediante los cuales Arturo Roig construye una teoría crítica del sujeto y da las bases de una perspectiva humanista latinoamericana. Fundar la posibilidad de un saber al servicio de la liberación en el acto del a priori antropológico es manifestarse por una filosofía que asume su carácter social. El autorreconocimiento y ejercicio valorativo se legitima solamente cuando va articulado al reconocimiento de la dignidad de los otros. Esto implica un desarrollo crítico permanente
para no volver a constituir formas de opresión y dominación. No está de más insistir en que la dimensión colectiva, plural, del a priori antropológico es ineludible. La situación existencial en la que los sujetos están inmersos que hace posible la afirmación de un nosotros es siempre un estar siendo con otros que no deben ser menospreciados. Las formas ilegítimas de ejercicio de la autoafirmación también tienen dimensiones plurales. Cuando algunos grupos humanos imponen su visión sobre otros para dominarlos y se establecen relaciones injustas se hace necesario que emerjan procesos de resistencia. Estos procesos se han dado en América latina apelando a la dignidad como criterio ordenador de los distintos reclamos.
Arturo Roig considera que no hay una esencia, única y definible de antemano, de lo humano, sino que la historicidad, siempre contingente, es lo que nos acercaría a una posibilidad de definición. De modo tal que los fines, las representaciones, las condiciones y la interpretación de lo que es “ser humano” son transformables e históricos. Hay en su filosofía una apuesta por las posibilidades de transformación sin desconocer las condiciones y sujeciones a las que los grupos humanos se ven expuestos. Hay, en definitiva, una conciencia de estas condiciones histórico-materiales como condicionantes y posibilitantes de alternativas que han de ser renovadas constantemente.
Lo examinado permite afirmar que Arturo Roig no acuña todas las categorías de las que se vale, como
la de condición humana o la de dignidad, sin embargo, las sitúa, las problematiza y las instala en el entramado de su reflexión para dotarlas de renovados alcances. Apuesta por un modo de comprensión del sujeto que redunda en una posición humanista que se actualiza en su vigencia y validez. Su vigencia se hace visible por las nuevas formas de negación y menosprecio de la dignidad que se presentan en Nuestra América y ante los cuales la filosofía debe asumir la tarea de ser crítica y no justificadora. Su validez reside en el valor de su propuesta filosófica, articuladora de tradiciones heterogéneas y de las cuales se vale Roig para dilucidar y fundamentar una teoría crítica del sujeto y del pensamiento latinoamericano.
Es menester hoy seguir dilucidando los problemas que se nos presentan a los latinoamericanos para pensarnos, conocernos y valorarnos. Para esta tarea la obra de Arturo Roig aporta significativamente.
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