Mujeres no son personas: Los derechos de las mujeres nahuas de
Acaxochitlán, Hidalgo-México
Mendoza Mendoza, Silvia *
Durán González, Rosa Elena**
Raesfeld,
Lydia***
Resumen
La construcción de persona con derechos en comunidades indígenas
nahuas es una condición ajena de las mujeres, el reconocimiento de sus derechos
está anclado al patriarca. En el hogar paterno, la subordinación se asimila con
la realización de labores domésticas, se naturaliza que el patriarca toma
decisiones que afectan a los habitantes del hogar. El objetivo de la
investigación es indagar las particularidades de la comunidad nahua sobre los
derechos de las personas, especialmente los derechos de las mujeres indígenas
en sus comunidades. Se utilizó una metodología mixta en la cual se desarrolló
la técnica de grupos de discusión sobre derechos esenciales como la educación,
salud e igualdad, se analizaron los testimonios, también se procesaron bases de
datos. Como resultado la construcción de persona con derechos y la salvaguarda
de estos en comunidades indígenas nahuas, está anclada a la condición
masculina, sentido de propiedad y vigilancia, que impone la familia y comunidad.
En conclusión, en la vida comunitaria, las autoridades indígenas corresponden a
los constructos culturales que asumen como sus pares a los otros hombres. Por
tanto, las mujeres indígenas continúan indefensas en el ejercicio de sus
derechos humanos porque las instituciones y políticas públicas están permeadas
por alianzas patriarcales.
Palabras clave: Mujer
indígena; comunidad nahua; derechos; patriarcado; relaciones de poder.
Women are not
persons: The rights
of nahua women, Acaxochitlan, Hidalgo-México
Abstract
The
construction of a person with rights in indigenous nahua communities is a foreign
condition of women, the recognition of their rights anchored to the patriarch. In the paternal home,
subordination is assimilated through the execution of domestic labor,
naturalizing the patriarch making decisions that affect the inhabitants of the
home. The purpose of this study is to contribute
to the construction of indigenous women as people with rights within their
communities. A mixed methodology was used in which the technique of discussion
groups on basic human rights such as education, healthcare and equality was
developed, analizing testimonies and processing the database. As
a result, the construction of a person with rights and the safeguarding of
these in Nahua indigenous communities is anchored to the masculine condition,
sense of ownership and vigilance, imposed by the family and community. In
conclusion, in community life, indigenous authorities correspond to the
cultural constructs that they assume as their peers to other men. Therefore,
indigenous women continue to be defenseless in the exertion of their human
rights because public institutions and policies are permeated by patriarchal
alliances.
Keywords: Indigenous
women; Nahua community; rights; patriarchy; power relationships.
Introducción
Es reconocido que las mujeres por su condición de
género tienen una posición subordinada y desigual ante sus congéneres varones,
en pueblos indígenas esa situación se reproduce. Kambel (2012), en su propuesta
de guía sobre los derechos de la mujer indígena, resalta la necesidad de hacer
evidente la desigualdad e invisibilidad que las indígenas tienen en sus propios
contextos y en los análisis de los órganos internacionales involucrados con la
defensa de los derechos humanos. Señalar desigualdad femenina indígena como
práctica cotidiana en los pueblos, es una afirmación que va en contra de las
posturas esencialistas que asumen a las sociedades indígenas como igualitarias
y solidarias, en ese sentido, desde el pensamiento feminista indígena se
sostiene que el sistema colonial sobre los pueblos indígenas, renovó el patriarcado
originario, pero agregando racismo (Cabnal, 2010).
La evidencia empírica obliga a discutir sobre las
formas que hacen posible la permanencia de la cultura indígena bajo un sistema
social y cultural que somete a las mujeres y les impide el ejercicio de sus
derechos en su condición de personas, en tales contextos, los mandatos
culturales prevalecientes reproducen los valores patriarcales aprendidos para
su inserción en los procesos que impone la sociedad nacional dominante.
Para este trabajo, los referentes conceptuales
asumidos son los derechos humanos de las mujeres indígenas, así como la mirada
de género y patriarcado, plausibles para mirar la desigualdad de las mujeres en
contextos indígenas con el objetivo de revisar las particularidades que la
comunidad Nahua guarda con respecto a los derechos de las personas,
especialmente con las mujeres indígenas.
La metodología cuantitativa, contempló el
procesamiento de base de datos de institucionales a nivel estatal y municipal,
con el fin de mostrar un panorama general de las mujeres y sus condiciones
sociales así como culturales. La metodología cualitativa, consistió en el
desarrollo de grupos de discusión (Gil, 1992),
con 255 mujeres Nahuas en un universo de cinco comunidades: Santa Ana Zacuala,
Santiago Tepepa, Los Reyes, San Pedro Tlachichilco y San Mateo. Las comunidades
concentran el 52% de la población total del municipio que se cuantificaron en
40.583 habitantes, según datos del Instituto Nacional de Estadística y
Geografía (INEGI, 2011); el gobierno municipal reconoce un total de 54
localidades.
La investigación no se propuso establecer
representatividad, porque siendo Acaxochitlán un municipio predominantemente
rural e indígena con asentamientos poblacionales que se repiten en las comunidades,
se priorizó la recuperación de experiencias a partir de ejes temáticos de
discusión en grupos integrados por mujeres según su edad cronológica y cultural;
las investigadoras estuvieron conscientes sobre las limitaciones de información
vertidas, porque el parentesco o vecindad de las interlocutoras se impuso al
expresar sus pensamientos y sentires; los inconvenientes de los grupos de
discusión en regiones rurales ya fue revisado en término de las consecuencias
que supone para las mujeres el expresar públicamente problemas o situaciones
que se consideran propios del hogar o la familia
(Arias, 2014).
La conformación de los grupos de discusión quedó
sujeto a los grupos poblacionales, establecidos desde la normativa que rige la
política pública en el estado de Hidalgo-México, por tanto, se conformaron grupos
de edad correspondiente a niñas, adolescentes, adultas y adultas mayores, que
permitieron profundizar en las condiciones de sus derechos y desigualdades de
género. Las mujeres fueron convocadas por la Instancia de la Mujer de
Acaxochitlán. Los hallazgos presentan una construcción relacional con los
referentes conceptuales, que permiten una mirada analítica y crítica de las
desigualdades de género y el patriarcado presente en toda la estructura social
comunitaria, pues el objetivo del estudio fue indagar sobre las
particularidades que la comunidad Nahua guarda con respecto a los
derechos de las personas, especialmente con las mujeres indígenas.
1. Mandatos de género en el contexto de la comunidad
Desde un enfoque histórico, Segato (2016) afirma
que las estructuras patriarcales remiten a la prehistoria patriarcal de la
humanidad; posteriormente las ubica en el mundo aldea o pre-intrusión colonial,
donde las relaciones de género se regían por sistemas de creencias, relaciones
jerárquicas propias de un sistema comunitario, con prestigios diferenciados
para ambos géneros: Ancianos y ancianas tenían presencia y autoridad en la
jerarquía, los hombres también ostentaban el poder. Esta estructura la define
como un patriarcado de bajo impacto.
Con la colonización ultramarina y posteriormente
republicana, las relaciones sociales y de poder del mundo aldea se modificaron
de tal forma que el patriarcado de bajo impacto, transitó lentamente hacia un
patriarcado de alta intensidad con el olvido de las formas tradicionales de
relación y con una evidente “ruptura de los hilos de la memoria de sus
miembros” (Segato, 2016, p.110).
Por lo anterior, los mandatos de género son
construcciones sociales vigiladas y sancionadas por los grupos humanos que las
significan, también llenan de sentido para distinguir lo femenino y lo
masculino; en el sistema patriarcal, tienen el propósito de reproducir el
sistema de dominación masculino instalado en todos los ámbitos de la vida. Los
mandatos atraviesan a hombres y mujeres, por ejemplo: El matrimonio y la
obligada descendencia, en comunidades indígenas los hombres solteros y/o sin
hijos son omitidos en las convocatorias de las asambleas generales, ahí la
presencia femenina es excepcional y en representación del hombre de la casa.
La asamblea general, es la institución más
importante de toma de decisiones para la vida colectiva, la obra pública, la
ocupación del espacio y tiempo ritual; por tanto, los varones que incumplen el
matrimonio o la procreación de su propia descendencia, son asumidos como
menores de edad para discutir y decidir sobre la vida colectiva de la
comunidad. Mujeres adultas solteras viven en “desgracia” sin marido que las
“cuide”, ellas permanecen en el hogar paterno como encargadas de sus
progenitores o de cualquiera que requiera de cuidados especiales. Al respecto, sostienen
Llanes, et al. (2020)
que: “Desde siempre, la mujer ha sido la base del hogar
y la encargada de la crianza de los hijos” (p.52).
Los privilegios masculinos como la propiedad de la
tierra, la toma de decisiones y el prestigio en el espacio público, entre
otros, dotaron al patriarcado de contenidos nuevos, como el control y
sometimiento de las mujeres al espacio privado, a cuidar del otro, proteger lo
pequeño como plantas y animales, así como todo lo relacionado casa adentro.
Esta visión androcéntrica de dominación, se fortalece al ser compartida con otros
interlocutores que gozan de los mismos privilegios de orden universal, como el
reconocimiento económico, político, intelectual, bélico, físico y sexual, que
permite perpetuar las desigualdades de género (Segato, 2016).
Esta reflexión abona a la construcción de las
mujeres indígenas como sujetas de derechos en sus comunidades, la comprensión
de los derechos humanos que, si bien refiere a un reconocimiento de la persona
en lo individual, la preservación de los derechos es una condición colectiva,
que para el caso de las comunidades indígenas involucra a las familias,
comunidades y el gobierno en todos sus niveles (Comisión Nacional de los
Derechos Humanos, 2015).
Se parte del principio que las familias y las
comunidades indígenas protegen a sus integrantes, pero atendiendo sobre cuál es
el sentido de esa protección, porque se vislumbra que las mujeres indígenas no
son asumidas como personas en sí, sino a partir de cumplir dos condiciones: Primero,
su adscripción a un patriarca que puede ser su abuelo, padre, tío, hermano,
marido o hijo; segundo, al cumplimiento del mandato del cuidado para los otros,
que inicia con su núcleo familiar y se extiende a cualquier integrante de la
comunidad que requiera atención, ello incluye objetos y lugares sagrados comunitarios.
El análisis de la información se realiza con una
perspectiva de género, considerando que todos los humanos construyen
significados propios sobre la condición femenina o masculina, pero sin ignorar,
que desde la conquista española sobre los pueblos originarios iniciado en el
siglo XVI se implantó un sistema de pensamiento, que se simbolizó y significó
con lógicas patriarcales, monoteístas y racistas que justificaron el trato
desigual para las mujeres (Quijano, 2014). En el siglo XVII y XVIII, el discurso
igualitario de la modernidad transitó de un orden super jerárquico y
desarraigado, a una super inflación de los hombres en el ambiente comunitario.
Los hombres en las comunidades, aprendieron a negociar solo con estructuras
masculinas mismas que interactuaban con otras alianzas masculinas fuera de la
comunidad para incrementar su reconocimiento y prestigio.
2. Mujeres de comunidades nahuas en Acaxochitlán, Hidalgo
En el estado de Hidalgo-México, radican tres grupos
indígenas según la lengua que hablan: Nahuas, Otomíes y Tepehuas.
El náhuatl, es la lengua indígena más hablada en la República Mexicana (INEGI,
2016), en el estado de Hidalgo, de un total 2.858.359 habitantes, los hablantes
de lengua indígena representan el 21,2%, esto significa que una de cada cinco
personas está familiarizada con alguna lengua originaria, pero la lengua náhuatl
tiene la mayor cantidad de hablantes, seguida por la lengua otomí (ver Tabla
1).
Tabla 1
Estado de Hidalgo, número y porcentaje de población hablante de
lengua indígena según la lengua originaria, 2015
|
Lengua indígena |
Número |
% |
|
Náhuatl |
363.948 |
60,1% |
|
Otomi |
221.931 |
36,6% |
|
No
especificado |
6.744 |
1,1% |
|
Tepehua |
2.900 |
0,5% |
|
Zapoteco |
2.348 |
0,4% |
|
Totonaco |
2.207 |
0,4% |
|
Mixteco |
1.266 |
0,2% |
|
Huasteco |
743 |
0,1% |
|
Mazateco
|
615 |
0,1% |
|
Mazahua |
565 |
0,1% |
|
Maya |
537 |
0,1% |
|
Mixe |
413 |
0,1% |
|
Chinanteco
|
374 |
0,1% |
|
Tlapaneco |
329 |
0,1% |
|
Tseltal |
275 |
0,0% |
|
Tarasco |
236 |
0,0% |
|
Ch'ol |
169 |
0,0% |
|
Tsotsil |
111 |
0,0% |
|
Zoque |
58 |
0,0% |
|
Triqui |
48 |
0,0% |
|
Amuzgo |
42 |
0,0% |
|
Mam |
33 |
0,0% |
|
Cuicateco |
32 |
0,0% |
|
Insuficientemente
especificado |
29 |
0,0% |
|
Huichol
|
21 |
0,0% |
|
Tojolabal |
16 |
0,0% |
|
Popoloca |
15 |
0,0% |
|
Chatino |
10 |
0,0% |
|
Huave |
10 |
0,0% |
|
Otras
lenguas América |
8 |
0,0% |
|
Pame |
6 |
0,0% |
|
Matlazintla |
2 |
0,0% |
|
Mayo |
2 |
0,0% |
|
Q'anjo'al |
2 |
0,0% |
|
Total
de hablantes de lengua indígena en el estado |
606.045 |
21,2% |
|
Población
total en el estado de Hidalgo |
2.858.359 |
100,0% |
Fuente: Elaboración propia, 2020 a
partir de los datos del Instituto Nacional de los Pueblos Indígenas (2016).
Los Nahuas hablantes, se concentran en la
parte norte del territorio del estado de Hidalgo-México, sin embargo, el
municipio de Acaxochitlán donde hablan náhuatl, se ubica en la parte
sureste de la entidad donde predomina el habla otomí. Hasta el año 2015,
la población total acaxochitlense se cuantificó en 43.774 habitantes
(INEGI, 2016) lo que representó el 1,53% de la población total del estado de
Hidalgo-México. Sus habitantes mantienen el uso cotidiano de la lengua náhuatl
para comunicarse; por lo menos el 36,04% reconoció ser hablante de una lengua
originaria.
Respecto a las condiciones sociales imperantes en
el municipio, según mediciones oficiales del Consejo Nacional de Evaluación de la Política de
Desarrollo Social (CONEVAL, 2016) para el año 2015,
el 75% de su población vivía en condición de pobreza, la situación más grave lo
enfrentaba el 26,1% de la población total que fue reconocida en su condición de
pobreza extrema, es decir, personas cuya totalidad de ingresos no les alcanza
para obtener la alimentación que asegure una vida sana (Anaya, Buelvas y
Romero, 2020). Por tanto, en el municipio de Acaxochitlán se concentran dos
condiciones: Ruralidad y pobreza, lo que impacta directamente en las vidas y
condiciones femeninas.
3. Metodología
La estrategia
metodológica se estableció con dos necesidades, la primera, porque una instancia
del gobierno municipal de Acaxochitlán requería del estudio diagnóstico sobre
las mujeres del municipio para revitalizar la política y recursos públicos, lo
que significó identificar a los grupos poblacionales según los marcos
normativos existentes: Niñas (menores de 12 años), adolescentes (12-18 años),
adultas (mujeres menores de 70 años) y adultas mayores (mujeres mayores de 70
años). La segunda necesidad académica, fue documentar las formas culturales en que
se construye la desigualdad por razones de género al interior de las
comunidades Nahuas; ambos intereses representados por una funcionaria
municipal y dos académicas, se pusieron en diálogo para establecer puntos de
acuerdo y colaboración que rebasara los constructos ya conocidos de los pueblos
indígenas para establecer temas y preguntas según la realidad por conocer y las
necesidades del conocimiento (Canales, 2018).
La investigación es de
carácter descriptivo e interpretativo, lo que significó la aplicación de
metodología mixta. Los datos y procesamiento cuantitativo, fue para ilustrar condiciones sociales y poblacionales más allá de
las comunidades Nahuas, para ello se consultaron bases de datos de los
censos de población y encuestas poblacionales generadas por la institución más
importante en la creación de información estadística en México que es el Instituto
Nacional de Estadística y Geografía (INEGI, 2011) y los Indicadores
socioeconómicos de los pueblos indígenas de México generados por la instancia nacional
a cargo de la política pública para dicha población, el Instituto Nacional de
los Pueblos Indígenas (INPI, 2016).
La técnica cualitativa de grupos de discusión
posibilitó la convocatoria de las mujeres, el trabajo operativo de asegurar la
asistencia de las participantes quedó a cargo de la Instancia de la Mujer del
gobierno municipal de Acaxochitlán, los grupos de discusión tuvieron como ejes
de diálogo los derechos a: La igualdad, educación y una vida libre de
violencia. El total de las participantes de las 5 comunidades fue de 255. Por comunidad
asistieron de Santa Ana Zacuala, 46; Santiago Tepepa, 56; Los Reyes, 46; San
Pedro Tlachichilco, 57 y de San Mateo, 50. Cada mujer fue situada en el grupo de
sus contemporáneas: Niñas, adolescentes, adultas y adultas mayores. Tal
división se condujo según la premisa de grupos etarios que desde la política
pública se les asigna recursos para efecto del ejercicio y garantía de los derechos
humanos.
Todos los grupos de discusión se desarrollaron en las
aulas escolares de las comunidades, el lugar se determinó por tres razones: Tener
espacio suficiente y separado entre los grupos específicos; ocupar un lugar
conocido y propio de la presencia colectiva femenina; y, eliminar cualquier
sospecha masculina sobre la congregación de las mujeres; la mejor opción
resultó la escuela primaria donde acuden sus hijos.
Las ideas y las experiencias personales fueron
compartidas de manera más fluida en la medida que en el grupo todas eran
conocidas y no emparentadas, caso contrario ocurrió cuando coincidían más de dos
personas integrantes de una misma familia, porque se aplicaron la vigilancia
mutua, situación ya prevista desde la experiencia revisada en otras
investigaciones (Arias, 2014). El levantamiento de información, se realizó en
los meses de junio y julio del año 2017.
4. La construcción de la desigualdad de género
La desigualdad de género, es una condición social
que se ha visibilizado para la etapa adulta de la vida de las mujeres, pero es
una construcción social cultivada en las familias y desde la infancia, de tal
manera que las mujeres en su edad adulta, ya tienen incorporado en su
imaginario de género su condición de subordinación frente a los varones,
primero aprendieron en relación con sus hermanos, luego observaron la condición
de sus madres frente a sus progenitores, para después con sus maridos
reproducir el sometimiento de su propia persona y de sus hijas.
No se pretende ignorar la prevalencia de
condiciones estructurales del orden social y económico del país, que impactan
de manera negativa en los resquicios de las vidas indígenas y no indígenas,
especialmente de los sectores históricamente vulnerables: Indígenas, mujeres,
discapacitados, huérfanos, entre otros; en una investigación que indagó sobre
la pobreza infantil, se demostró que el género y grupo étnico son condiciones
sociales que agudizan la pobreza en los hogares, incluso al interior de los
mismos, las mujeres, niños y niñas tienen mayor dificultad para acceder a los
bienes del hogar (Laverde, Gómez
y Sellamén, 2020).
Esta reflexión revisa las particularidades sociales
y culturales que hacen posible la vida comunitaria que reproducen la
desigualdad de las mujeres; en otras palabras, se sostiene que las comunidades Nahuas
de Acaxochitlán, la pervivencia de la vida comunitaria y la cultura indígena,
están cimentadas en formas patriarcales de dominación, que agreden los derechos
de las mujeres desde su infancia.
Tal supuesto conduce a revisar los contenidos,
símbolos y significaciones que Nahuas de Acaxochitlán tienen sobre el
concepto de persona, lo que significa una separación de las visiones
esencialistas que presentan a los pueblos indígenas ajenos de la discriminación
y la violencia de género en su vida comunitaria. La dominación por razones de
género, es un proceso de raíces profundas, por ello, se ubica al proceso de
colonización iniciado en el siglo XVI, que significó la edificación de formas
de dominación capitalista, instalación del pensamiento cristiano y la
apropiación del racismo, para justificar el acceso desigual de los derechos (Quijano,
2014), necesariamente el sistema colonial impactó a los pueblos indígenas en
sus referentes simbólicos y significaciones, especialmente con respecto a las
mujeres.
Desde pequeñas, ellas atestiguan, escuchan y viven
los mandatos de género que conllevan a la división sexual del trabajo, pero
sobre todo un acceso desigual a los recursos materiales y simbólicos de sus
familias, un ejemplo ocurrido en la vida diaria es el recurso “tiempo de ocio”,
que en la infancia está condicionado a que las niñas concluyan las labores
domésticas que apoyan el trabajo de la madre, para luego tener ratos de juego o
mirar programas de televisión, “mi mamá después de comer siempre nos pone a
hacer quehacer o trabajar y los niños se quedan en sus sillas viendo la tele” (Niña
de la comunidad de San Mateo).
En las comunidades rurales y agrícolas, hombres y
mujeres trabajan de manera intensa, pero el uso del tiempo de ocio es un
derecho casi exclusivo de los varones, porque el ocio significa entretenimiento
(ver televisión), consumo (ingerir bebidas alcohólicas) o recreación con amigos
fuera de la vivienda, esto último conlleva a disipar recursos económicos de la
familia que compromete el gasto familiar; así, a través de los padres, como de
sus madres, las niñas aprenden que los varones no cumplen siempre con la
manutención de sus hogares.
En ese sentido, en las comunidades Nahuas,
las niñas aprenden la realización de las labores domésticas, pero sobre todo
asumen que sus congéneres varones tienen derechos sobre la disposición de los
bienes materiales y simbólicos, ellas prácticamente solo son usuarias de esos
bienes, pero nunca titulares incluso de sus propios recursos como es su cuerpo
y su tiempo, porque al crecer deben cumplir con el mandato de género, que es
vivir en pareja para tener descendencia. Las excepciones, refieren a mujeres
solteras que permanecen en la casa paterna, trabajando o realizando labores
remuneradas para cubrir sus propias necesidades y cumpliendo con el cuidado de
sus progenitores, luego del fallecimiento de sus progenitores, la situación de
las solteras es incierta porque quedan sujetas a la voluntad del hermano y
cuñada convertidos en titulares de la casa paterna.
Los matrimonios, obedecen a una práctica endogámica
validada por las formas de organización comunitaria, que se traducen en vigilancia
y castigo para varones ajenos a la comunidad que se atreven a cortejar a las
jóvenes; las mujeres que logran matrimonios exogámicos, pierden sus derechos
sobre los recursos comunitarios para adscribirse a los derechos del marido en
su comunidad de origen. Llegado el momento, las jóvenes pasan de la casa paterna
a la vida marital y trabajo doméstico con la familia de su marido, también
aprenden que todo lo que hagan y signifiquen ingresos monetarios son extensiones
de sus deberes como mujeres cuidadoras de sus familias.
Sus progenitoras saben que sus hijas tendrán
reconocimiento cuando se conviertan en madres, así el recurso cuerpo femenino
para la reproducción les posibilitará la única propiedad que les reconocerán como
mujeres: Los hijos. Por eso, madres, abuelas y todas las mujeres adultas con
algún parentesco sobre las jóvenes, fungen como cerco vigilante del
cumplimiento de los mandatos de género, incluyendo la violencia de las adultas
mayores para las jóvenes que llegan a la vivienda familiar como nueras.
Los hombres desde temprano se involucran en el
trabajo productivo para su futuro papel como abastecedores y vigilantes de sus
hogares, en pueblos rurales y agrícolas, los bienes más importantes son la tierra,
los insumos para el trabajo y la vivienda. Ello justifica que la tierra
productiva y la casa paterna sean derechos masculinos, situación reforzada
desde la organización comunitaria, porque la convocatoria y asistencia a las
asambleas generales, es un derecho del hombre de la casa; asistir a la asamblea
posibilita que los varones salgan electos como autoridades y responsables de
comités; la presencia femenina ocurre en calidad de representantes de sus
maridos, eso solo les otorga asistencia, pero carecen de voz y voto para la
toma de decisiones del interés común.
Al respecto, se identificaron a mujeres titulares
de algunos comités: Salud y adultos mayores; su responsabilidad y titularidad
se fundamenta en la operatividad de los programas públicos financiados por el
Estado mexicano. A diferencia de otras regiones indígenas, donde las mujeres
tienen la titularidad de la representación de la escuela a la que acuden sus
hijos, como las comunidades contenidas en esta reflexión; los hombres ocupan
los cargos más importantes, todo lo cual confirma que persiste una división
sexual de los roles y espacios, que obedece a una cultura patriarcal que se
mantiene en cualquier espacio que se considere público y externo a la vida
familiar.
En ese sentido, Orozco, Jiménez y Cudris-Torres (2020), sostienen que: “Las creencias y mitos culturales asociados al
sistema patriarcal han legitimado desde tiempos remotos el poder y la
dominación del marido hacia la mujer y los hijos, despojando a éstos de todo
derecho legal, económico o social” (p.60).
El resguardo de las mujeres de todas las edades, dificulta
que ellas puedan cursar la escuela fuera de la comunidad donde no llega la
vigilancia del patriarca, así que las jóvenes saben que su escolaridad solo
alcanzará el último año de la escuela localizada en la comunidad, que es la
secundaria, lo que suma un total de nueve años de escolaridad, hecho que se
cumple en las generaciones menores de treinta años (ver Gráfico I). Aunque
tampoco los varones en general se interesan por continuar con estudios de nivel
medio superior, porque el mandato de género asociado al trabajo, los presiona
para su pronta incorporación total a la actividad económica de la familia.
Fuente: Elaboración propia, 2020 con
datos del Censo de Población y Vivienda 2010 (INEGI, 2011).
Gráfico 1: Municipio de Acaxochitlán, Hidalgo.
Promedio de escolaridad por grupos
quinquenales de edad por sexo, 2010
5. La violencia en el espacio privado y público
En otros contextos rurales e indígenas, la
posibilidad de lo privado y lo público como ámbitos que distinguen las esferas
femeninas así como masculinas pueden ser visibles y tangibles, lo que resulta
imposible para los ámbitos indígenas de Acaxochitlán, porque la comunidad al
igual que los espacios no obedecen a una estricta división y especialización de
usos y finalidades; tampoco los temas y problemas son exclusivos de personas y
sus familias, porque los tejidos sociales se sobreponen a manera de niveles, de
tal forma que la primera capa refiere a los parentescos consanguíneos, luego se
localizan los parentescos por afinidad y rituales, que tienen como núcleo de cohesión:
La lealtad para la parentela.
Los otros niveles del tejido social, se sustentan
en las necesarias relaciones de colaboración que imponen el cumplimiento de
obligaciones comunitarias, por ejemplo: La edificación de obra pública, las
fiestas patronales, los apoyos para el cumplimiento de los cargos civiles, la
ayuda para la realización de los cargos religiosos, la colaboración para el
trabajo en el campo, entre otros.
Por tanto, en contextos indígenas, la vigilancia de
los mandatos de género es prerrogativa de la familia y la comunidad, entre
ellas no hay una línea clara que distinga los respectivos ámbitos, hecho
documentado en mujeres zapatistas a partir de la realización de grupos focales,
donde expresaron que los hombres asumían su derecho de golpear a las mujeres,
situación que ellas reprobaban en dos sentidos, con los hombres en particular y
con las comunidades como colectivo que dictamina el bien común (Millán 2014).
En la lógica organizativa Nahua, se
distingue la separación del trabajo comunitario según distinciones sexuales y
de género. Para ilustrar lo anterior, se debe recordar la práctica matrimonial
endogámica ya referida; la unión de una pareja, involucra a dos grupos
familiares que en lo sucesivo tomarán partida de los altibajos de los cónyuges.
En la vida de las parejas, ocurren hechos de
violencia física que son expuestos a la sanción de las autoridades locales e
incluso de las municipales, pero en el imaginario masculino, la violencia física
en los matrimonios no es un hecho grave, porque en el mejor de los casos les
imponen una sanción económica para luego regresarlos a sus hogares.
(…) así pasó con mi papá. Muchos años
le pegó a mi mamá y no tiene mucho que se separaron. Mi mamá estaba toda ensangrentada
de que mi papá le había pegado y le habló a los policías. Los policías llegaron
a casa de mi mamá y mi mamá estaba toda golpeada ensangrentada y mi papá, o
sea, sucio de su camisa y lo único que dijeron los policías -Es que es Don
Beto, ¿cómo nos lo vamos a llevar? ¡Los policías de presidencia toman con mi
papá! ¡Es que no! ¡Es que es Don Beto! ¡No se lo llevaron! (Mujer joven, comunidad de Santa Ana Tzacuala).
Resulta común que los infractores de la paz de sus
familias tengan estrechos vínculos de parentesco o amistad con los representantes
de las comunidades, por tanto, la sanción queda en una represión verbal con una
débil promesa de no reincidencia.
Con lo anterior, se busca ilustrar que la dicotomía
de lo público y privado en la construcción de los roles de género, queda desdibujada
en las comunidades indígenas porque hombres y mujeres transitan según los roles
asignados en la intensa vida comunitaria de inspiración patriarcal; las alteraciones
del orden establecido en asuntos considerados como de la comunidad, ocurren
cuando se insertan actores ajenos o externos, un ejemplo es la operación de las
convocatorias y programas de las agencias del gobierno en sus distintos
niveles, porque instalan comités de salud, adultos mayores, entre otros, según
los beneficios públicos para la comunidad, entonces la participación femenina
resulta indispensable pero su incorporación invariablemente pasa por la
aprobación de las autoridades locales.
Por tanto, las situaciones que involucran problemas
de violencia considerados “domésticos”, son atendidos por las autoridades que
en su calidad de hombres y reconociendo al infractor como su homólogo de
género, remiten el problema al hogar y la familia involucrada. La posibilidad de
las mujeres agredidas para acudir a las instancias municipales, conlleva trasladarse
a la cabecera municipal, lo que involucra tiempo y recursos económicos, pero,
dinero y horas para sí mismas es ajeno a la construcción cultural femenina náhuatl,
porque su tiempo, trabajo y cuerpo están al servicio de su patriarca, cuya
vigilancia es apoyada por hombres y mujeres de la comunidad.
Las jóvenes y niñas asumen que los espacios
públicos les impone riesgos, porque enfrentan el acecho masculino que se
expresa verbalmente, en asedios que amenazan con tocarlas, y en el peor de los
casos, en agredirlas sexualmente. Tales agresiones no son discutidas o
revisadas como problemas que competen a la comunidad en las asambleas generales;
la omisión es un hecho dado porque el grueso de integrantes de la asamblea son
varones, y las mujeres están en representación del varón de su casa, además, en
la construcción de la masculinidad local, lo varones asumen como su derecho el
asedio de mujeres jóvenes y solteras que transitan en la vía pública.
Lo anterior, tiene una mirada colonizadora que
también transformó la sexualidad, de una construcción relacionada con la
fecundidad de la tierra a una mirada pornográfica y antropocéntrica, el cual
reduce el cuerpo de las mujeres a objeto de deseo y propiedad, pero al mismo
tiempo le dota de significado de pecado. Estos hechos han permitido encubrir
desde la cultura, la violencia y desigualdades que sufren las mujeres (Segato,
2014; Orozco, et al. 2020).
Para el caso de mujeres casadas o que viven en
pareja, son excluidas del acoso, porque su marido tendría la obligación y
derecho de reclamar el mantenimiento del orden y respeto sobre los bienes
masculinos. Estos hechos coinciden con la afirmación feminista sobre la
complicidad masculina como una actitud que mantiene inalteradas las relaciones
desiguales entre hombres y mujeres en cualquier contexto, incluso en las
comunidades Nahuas.
Conclusiones
La construcción de persona con derechos y la
salvaguarda de los mismos en comunidades indígenas Nahuas está anclada a
la condición masculina, en tanto es ajena a las mujeres, a su vez, ambos están
sujetos al sentido de propiedad y vigilancia que impone la familia y la
comunidad. Los varones rinden cuentas y quedan sujetos a la aprobación de otros
hombres, las mujeres quedan sujetas a otras mujeres con mayor jerarquía familiar
y a los varones de la familia, sin embargo, el reconocimiento de los derechos
femeninos, está anclado al patriarca que la subordina y exige culto.
En el hogar paterno, el culto al patriarca se
aprende en la realización de las labores domésticas y la incorporación de la
figura masculina como tomador de decisiones sobre las personas y las cosas del
hogar. En el ámbito de la vida comunitaria, el culto al patriarca se cultiva
porque las mujeres carecen de representación en las instituciones comunitarias donde
se toman las decisiones que afectan la vida de la comunidad. Las pocas mujeres
participantes en la vida comunitaria se ocupan de las responsabilidades que son
vistas como la extensión de su trabajo doméstico y también porque son comités
impulsados por instituciones de gobierno para el desarrollo de la política
pública. La integración y funcionamiento de los comités son observados por las
autoridades locales conformado por hombres.
Las autoridades locales indígenas corresponden a
los constructos culturales que asumen como sus pares a los otros hombres, por
tanto, el orden social y la toma de decisiones está en razón del rendimiento de
cuentas a los otros hombres. Por lo anterior, las mujeres indígenas continúan indefensas
en el ejercicio de sus derechos humanos, a pesar de que existen instituciones y
políticas públicas, también están permeadas por alianzas patriarcales.
Por tanto, el sistema patriarcal de dominación
persistente en las comunidades Nahuas no es distinto al instalado en
sociedades no étnicas, pero la particularidad está en que la construcción de la
persona sujeta de derechos, es una condición anclada en la construcción del
individuo con reconocimiento de los otros hombres de la comunidad, las mujeres
no tienen reconocimiento individual, porque en realidad son propiedad colectiva
de y para sus familias, que les impide construirse como personas individuales
con reconocimiento, primero de sus familias y luego de la comunidad. Queda como
línea de reflexión, que los derechos desde la lógica indígena se construyen
para sus integrantes, especialmente para las mujeres.
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