Dep. legal ppi 201502ZU4636
Esta publicación científica en formato digital es continuidad de la revista impresa
Universidad del Zulia
Cuaderno Venezolano de Sociología
Auspiciada por la International Sociological Association (ISA),
Vol.26 4
la Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS)
y la Asociación Venezolana de Sociología (AVS)
Octubre – Diciembre
2017
Espacio Abierto Cuaderno Venezolano de Sociología Vol.26 No.4 (octubre - diciembre, 2017): 63-78
Pandillas y justicia restaurativa.
Jorge Ordóñez Valverde*
En este texto se muestran los resultados de un proceso de intervención con jóvenes de pandillas de los barrios marginales de Cali (Colombia) basado en la filosofía de la justicia restaurativa. El diseño de la intervención se apoyó en una investigación previa sobre aspectos culturales de la violencia pandillera, que identificó el sistema cultural del honor como una narrativa que da significado a los conflictos, la violencia y la muerte en estos jóvenes, más allá de las causas objetivas. Las características del sistema del honor arrojan luces sobre la psicología del pandillero y permitieron entonces, orientar una terapéutica de las conductas violentas centrada en tres objetivos: pasar de la heteronomía a autonomía, pasar de la construcción imaginaria del enemigo al reconocimiento del otro y salir del aislamiento social y reconocerse como ciudadano.
Recibido: 05-07-2017 / Aceptado: 08-08-2017
* Universidad Icesi. Cali, Colombia E-mail: jordonez@icesi.edu.co
Gangs and restorative justice.
In this text there appear the results of a process of intervention with young women of gangs of the marginal neighborhoods of Cali (Colombia) based on the philosophy of the restorative justice. The design of the intervention rested on a previous investigation on cultural aspects of the violence pandillera, that identified the cultural system of the honor as a narrative that gives meaning to the conflicts, the violence and the death in these young persons, beyond the objective reasons. The characteristics of the system of the honor throw lights on the psychology of the racketeer and they allowed then, to orientate a therapeutics of the violent conducts centred on three aims: to go on from the heteronomía to autonomy, to go on from the imaginary construction of the enemy to the recognition from other one and to go out of the social isolation and to be recognized as citizen.
Si se quiere una terapéutica de la violencia, una manera de “curar” a los violentos de su afán destructivo, primero ha de comprenderse la violencia como un fenómeno social, cultural y psicológico. En el caso de los pandilleros de zonas marginales en la ciudad de Cali (Colombia) como los barrios Alfonso López y el distrito de Aguablanca; un estudio sobre los sistemas culturales de la violencia ha sido muy útil para comprender las razones de la violencia pandillera, y formular algunas hipótesis sobre cómo conducir un programa de intervención basado en la filosofía de la justicia restaurativa. En el texto que sigue se van a exponer estas ideas.
Primero hay que decir que los pandilleros están bastante desvinculados del resto de la sociedad, para ellos las relaciones de interdependencia con otros son más bien pocas y limitadas, su mundo, a veces, no rebasa las calles del barrio, y su vida social se limita a intercambios de amistad con los suyos y de enemistad con las pandillas rivales, no trabajan ni estudian. Son un gueto en el cual la falta de relaciones sociales en una esfera más amplia, crea una visión muy particular y limitada del mundo. (Perea 2007, Vigil 2007). Esa estrechez de las relaciones por ejemplo no exige un cálculo de las consecuencias de las acciones en el largo plazo, no necesitan ver varios pasos adelante de su acción, viven
en un presente absoluto1 y sin mayores previsiones a futuro. (Elias 1997, Giddens 1996) Este presente absoluto, esta ausencia de futuro, impide un proceso de auto regulación que contenga las emociones y sentimientos destructivos y refuerza la impulsividad de la violencia.
La violencia pandillera hay que entenderla en la compleja relación entre los cambios y transformaciones de la vida social y su influencia en la modelación de la psique, de tal suerte que, a cambios en la estructura y dinámica de la vida social, corresponden cambios en la estructura y dinámica de la vida psíquica. Los procesos de marginación, empobrecimiento, discriminación y estigmatización, hacen que la socialización y construcción de identidad de estos jóvenes sea violenta. Los jóvenes de las pandillas son fruto de la progresiva desintegración del vínculo social, de un adelgazamiento de los lazos simbólicos que atan los sujetos y les dan la idea de un “nosotros”, una comunidad, estructuras materiales y simbólicas que nos hacen interdependientes y que están a la base de instituciones como el Estado, la familia y la comunidad. Las pandillas son grupos pertenecientes a comunidades relegadas y excluidas que habitan al margen de la sociedad, allí se desarticulan y trastocan los significados normativos y funcionales que regulan las otras instancias sociales, dando paso a racionalidades y estrategias de integración alternativas donde se naturaliza la ilegalidad y la hostilidad.
Hay en Cali en 103 pandillas de las cuales 29 se ubican en la comuna 20, 14 en la comuna 13 y 12 en la comuna 15 del Distrito de Aguablanca, 11 en la comuna 16 y 8 en las comunas 3 y 4 respectivamente2. Las pandillas en los barrios marginales de Cali, son grupos de jóvenes que “parchan” en las esquinas, que conversan y rumbean y beben juntos, que fuman marihuana y juegan fútbol en la cancha, que recorren las calles del barrio intimidando y haciendo pequeños robos, que defienden su “pedazo” de barrio con violencia, que sostienen guerras cruentas e interminables con las pandillas vecinas, que están atrapados en una red de venganzas y desquites por causa de su vida azarosa, y que en el momento menos pensado se encuentran con la muerte. Ellos han hecho de la trasgresión una forma de vida (Perea 2007) encuentran en la violencia y en el delito, en sus odios y lealtades, un conjunto de valores y reglas comunes, una manera de pensar el mundo que se opone a las normas vigentes en un espectro social más amplio. Las pandillas son un fenómeno que ha adquirido una renovada visibilidad y que se ha convertido en objeto de estudios de las ciencias sociales en Latinoamérica desde finales de los años ochenta del siglo pasado. Según el país o la región los grupos de jóvenes de las barriadas son denominadas como pandillas, bandas, galladas, clicas, parches, maras, chimbas, barras,
Que es otra de las características que Martín-Baró vincula con el pensamiento fatalista.
Dinámica reciente de la violencia en Cali. Bogotá. Vicepresidencia de la República, 2009.
etc. Y sus integrantes se llaman a sí mismos pandilleros, chavos, bandas, cholos, mareros, chapulines, etc.3
En un sentido amplio el fenómeno abarca desde los pequeños parches en las esquinas hasta las bandas de delincuencia organizada y las maras centroamericanas, que son transnacionales. En un sentido más preciso la gradación del tamaño del grupo, su organización y complejidad marca importantes diferencias que es bueno no perder de vista. Para el caso de Cali la denominación de pandillas abarca desde pequeños grupos espontáneos en las esquinas de los barrios pobres de Aguablanca, Siloé, Mariano Ramos, Alfonso López y otros, que consumen droga y hacen acciones delictivas poco planeadas y tienen riñas con pandillas del barrio vecino; hasta incluir bandas que son más estructuradas, dedicadas a grandes atracos y a la venta de armas y alucinógenos, con nexo con negocios ilícitos como las oficinas de cobro y grupos al margen de la ley, como los Saavedra en López, los Chicos malos del Calvario, los Ocho de Mariano Ramos y otras.
Además de los barrios marginales de Cali, hay pandillas en las afueras de Paris y hay pandillas en Puerto Tejada en el Cauca, las hay en Asia y en Centroamérica, en Barcelona y en Los Ángeles. La pandilla es hoy por hoy un fenómeno global, planetario, un producto de la desintegración y el debilitamiento de los lazos de cohesión social. A pesar de que emerjan en todo lugar, a pesar de su semejanza estructural y de cierta homogeneidad, no se puede decir que las pandillas sean un movimiento social colectivo y concertado, unido por secretas conexiones. El sello de la pandilla es el aislamiento y la desconexión, son islas, son síntoma de algo que socava los cimientos mismos de la sociedad y que produce su desagregación. Surgen en razón directamente proporcional al crecimiento de los cinturones de miseria en las grandes urbes y se puede relacionar también con ciertas formas del desarrollo de la economía o ciertas crisis sociales que descoyuntan y rompen formas de vida tradicionales, que expulsan familias del campo y que no crean las bases para una adecuada integración a la vida urbana, que hacen que las familias dejen de ser el punto de anclaje para la socialización, que hace que las instituciones pierdan su poder vinculante en la socialización. “El fenómeno de las pandillas juveniles se puede vislumbrar como una respuesta colectiva de los jóvenes a su situación vital insoportable y como desafío a una sociedad que les niega su participación y su futuro.”4 Si la sociedad fracasa en la introducción de las nuevas generaciones a la vida social, la consecuencia es la pandilla. La pandilla es un resultado lógico de las crisis sociales.
La cultura de la violencia está constituida por las narrativas, prácticas y representaciones que la justifican y la sustentan. Es lo que va más allá de las causas materiales, estructurales y objetivas de los conflictos, y entra al campo simbólico de las estructuras del significado y la interpretación. Ocurre que el desenlace violento de un conflicto no depende de sus
3 Ibid.
Ibid.
características objetivas o las diferencias y desacuerdos reales, sino de cómo los actores sociales interpretan esas características y esas diferencias y desacuerdos; el mismo conflicto puede ser leído como algo que puede resolverse por los medios pacíficos del diálogo, la negociación y las leyes, o puede ser leído como una intolerable afrenta al honor y a la dignidad, y por tal razón convertirse en un casus belli. (Ross 1995, Spieremburg 1998). En las pandillas el honor prescribe un repertorio de conductas que organiza el mundo social en torno a los valores de una masculinidad hegemónica y violenta, y establecen las reglas del estatus, la jerarquía y la valía personal al tiempo que modela sus emociones.
Puestos en el límite, en la frontera que separa la vida de la muerte, en el brevísimo tiempo antes de lo irremediable, cuando levantan el puñal o apuntan la pistola contra su enemigo, todos en la pandilla gritan: “¡no le meta mente, sin mente parce!”. En esta situación se trata de actuar sin dudas o titubeos y enfocarse en la rabia y la furia asesina. Hay que evitar la compasión, o la culpa, o el temor, y sobre todo no dilatar el estallido de la violencia, porque no le cuadra a un hombre ser pusilánime o indeciso… ¿Qué es lo que tiene que pasar para que un joven de las barriadas pueda llegar a matar? ¿De qué manera su vida en los márgenes de la sociedad configura una subjetividad capaz de una violencia homicida?
No es difícil suponer que para matar se necesita cierta disposición del ánimo, cierta efervescencia de los impulsos destructivos, una liberación de la agresividad que se desfoga contra el enemigo. No basta tener motivos o intereses racionales para tomar esa grave decisión, es necesario también que estos motivos se acompañen de emociones y sentimientos que impulsen el paso al acto y que anulen el efecto inhibitorio de los sentimientos de culpa. Para poder matar hay que forjar una particular estructura emotiva5 proclive a la violencia, hay que organizar las emociones y los afectos de manera tal que la agresividad fluya sin cortapisas, que no haya internamente mecanismos de coacción psicológica que impidan el acto. Los pandilleros llaman a este proceso: “endurecimiento del corazón”, ellos nos dicen que el primer muerto “les cuesta”, que sienten remordimiento, que “se les aparece hasta en la sopa”. Por esta razón se someten a prácticas donde domestican esas fuerzas, donde aprenden a ser crueles con los otros, a ser indiferentes a su dolor, a matar a sus enemigos sin que esto les desvele.
Las pandillas son cofradías honoríficas como puede verse en cierta fórmula ritual de los conflictos, los pactos de lealtad, la obediencia de reglas, la prefiguración de jerarquías y los valores asociados a la violencia. En eso coinciden varios autores Perea (2007), Cerbino (2006), Spierenburg que de distintas maneras relievan las características del honor pandillero. Para Cerbino esto es visible en la violencia agonística del combate, en la
Concepto este tomado de la obra de Norbert Elías y que describe como se moldean las estructuras de la subjetividad a partir de las represiones instituidas por el proceso de socialización. De esta forma las sociedades podrían diferenciarse a partir del grado y modalidad de represión que imponen a los sujetos en el proceso de socialización. ELIAS Norbert. El proceso de la civilización. Bogotá: Fondo de cultura económica, 1997.
manera de enfrentar el destino con el recurso de la hombría, y en los rituales de iniciación que inauguran la pertenencia al grupo: “La virilidad se expresa como una lógica de acción en el sentido dado por Goffman, según el cual una acción significa participar en situaciones fatídicas parecidas a los juegos de azar. En esta dirección creemos que la virilidad es el horizonte de sentido que se encarga de desarrollar la capacidad de administrar la fatalidad (el destino), lo que es considerado inevitable y para lo cual la única respuesta es a veces la demostración de hombría plasmada en un saber pelear y enfrentarse al “otro” enemigo.” (Cerbino 2006) Para estos muchachos la hombría es algo que debe exhibirse y los hechos de violencia, los combates, son las ocasiones privilegiadas para hacerlo, en ellos es posible que se dé el reconocimiento de los espectadores, allí se gana el respeto y el estatus: “Al proceso de estructuración imaginaria que da cuenta de las dinámicas de identificación como elemento de cohesión, pegamento y unión de las pandillas se acompaña la asunción del discurso dominante de una masculinidad expresada a través de la afirmación y demostración de valentía, hombría, respeto y honor.”6
El autor gusta de vincular los campos de la puesta en escena pandillera con el sistema cultural del honor, con la mediación del concepto de masculinidad dominante. Estos elementos parecen ser estructurales en las pandillas: aparte de que su cohesión está mediada por vínculos de identificación y necesidad, cuando se examina su discurso es posible ver una trama de actos de violencia que tejen una imagen de la masculinidad, van hilvanando un acto con otro, las peleas, los enfrentamientos, las muertes y en cada uno se destaca la actitud de los guerreros, se enaltece la valentía y el arrojo, se condena la cobardía, se rinde homenaje a los muertos con el recuerdo. A esto hay añadir el ritual del ingreso a la pandilla: el desafío, las pruebas que exigen soportar dolor y castigo y demostrar valentía y audacia. Siempre hay eventos como el primer robo o la primera pelea, que marcan un antes y un después y de esta manera se forja la mitología heroica y trágica del grupo.
El respeto tiene que ganarse y para ello deben los muchachos endurecerse, dominar el miedo y hacer acciones ejemplarizantes de violencia contra otros. No deja de sorprender la coincidencia de esta situación con las ideas de Thomas Hobbes sobre el estado de naturaleza: sin una regulación legal externa y coercitiva, sin un poder supraindividual que imponga un monopolio de la violencia ajustado a la ley, se impone la caótica ley del más fuerte (Hobbes 1980). Cada quién debe hacer justicia por mano propia, y entonces se arma un entramado de relaciones altamente conflictivo donde el principio ordenador son los valores del honor pandillero y los cambiantes equilibrios de poder entre los pequeños grupos. Por eso la resistencia al abuso y al avasallamiento está en muchas de las historias de iniciación en la vida pandillera, continúa nuestro informante: “el abuso social viejo… más de un “pirobo”7 se cree más bravo del barrio, porque tiene un “pistoloco”8 (…), como vos sabes que no tenes un papá a quien acudir por que si: su cocacho, que dejes el “bisnes”9,
6 Idem.
7 Dícese de una persona de tendencias homosexuales, o en general alguien que no es suficientemente hombre.
8 Pistolero, alguien que ataca a la menor provocación.
9 Negocio.
que por loco, pa´ que dejes la jodita”. Abusar del débil y resistirse a ser abusado, dan lógica a una relación social donde se establecen jerarquías y se definen superioridades. El correlato psicológico es central, solo a través de una conciencia fuerte de amor propio se interpretan ciertas acciones como abuso, como algo que no se va a tolerar, como una relación inicua de poder. El problema es que no se intenta comprender las razones del otro, no hay una construcción objetiva de la otredad, por eso diremos en adelante que prima una perspectiva egocéntrica.
Por estas razones, estos jóvenes de primera y segunda generación en Aguablanca – y de más vieja data en Alfonso López-, jóvenes a los que les tocó crecer en una sociedad desorganizada y rota, donde la violencia es pan cotidiano, terminan por desarrollar un código de honor que no está escrito en ninguna parte, pero que subyace implícito en los actos violentos, en los valores y en las formas de socialización: La alta valoración propia y una dignidad inextricablemente unida a la identidad como hombres, que se define y reactualiza en la violencia: Didier: “pa´ que te respeten la casa, aquí no es como en ciudad Jardín, La flora, que hay vigilante y que todo, que usted es abogado que trabaja en tal lado, y acá sobrevive la ley del más fuerte, usted sabe que si usted no se para duro nadie lo respeta, entran le sacan la ropa le saquean, si me está entendiendo entonces la ley pesa, tenés que pelar a otro pa´que te traten serio, si no el man te pela, porque es peligroso.” Este “endurecimiento” del carácter es objeto de una muy alta valoración y se lo define como un rasgo de superioridad. Un pandillero señala que siempre sintió gran admiración por un tío suyo que era un “pistoloco” y a quien vio en alguna ocasión asesinar a alguien a plena luz del día en una calle de su barrio, y permanecer sentado tranquilamente en el andén al lado del cadáver y con el revólver en la mano. “¡¿Qué es esto?! Se repetía a sí mismo asombrado de la sangre fría de su familiar, de su hombría, de su valor al no correr y ocultarse, de su arrogancia al mostrar que no temía esperar a la policía o a los posibles vengadores de la víctima. Este control de las emociones alcanza ribetes de heroísmo como cuando Carlitos, a quien un grupo de pandilleros acusan falsamente de participar en un robo, encañona al peligroso grupo de jóvenes armados, con un revolver vacío, o cuando Manuel es capaz de ver a los ojos del joven que le descarga el revólver aquella noche en el farillón, y pensar con calma cómo tiene que huir. El endurecimiento se trata en un primer momento de poder exacerbar la rabia y canalizar la destructividad sobre el enemigo, actuar “sin mente” como dicen en el barrio, sin oponer razones, sin sentir culpa, sin pensar en las consecuencias; en un segundo momento se trata de tener tal dominio sobre la rabia, el miedo, y los sentimientos de compasión, que ni siquiera se experimenten, se trata de ser frio e insensible, se trata de poder matar mecánicamente.
La consecuencia más importante a nivel psicológico es que los códigos de honor reemplazan la autonomía y la autodeterminación, es una estructura social externa y coactiva, basada en la presión de la mirada y el reconocimiento de los otros. El pandillero no es libre de tomar decisiones, las reglas honoríficas prescriben (obligatoriamente) lo que un hombre debe hacer, sin relativismos ni cuestionamientos racionales. Por eso nunca se asumen responsables de las consecuencias de su conducta: “él se hizo matar”, “él se hizo cascar”, “si los roban es porque ellos se dejan”. Todas estas frases
que constantemente repiten los pandilleros, muestran un foco de control externo de la conducta, una total heteronomía.
Se trata de un modelo de alternativo al modelo punitivo de justicia, que ha adquirido especial visibilidad los últimos treinta años en su formulación dentro de los Estados Modernos, aunque de muy antiguo hace parte de la justicia muchas comunidades ancestrales. Ha sido especialmente exitoso en el tratamiento de la delincuencia juvenil donde muestra una muy baja tasa de reincidencia, como lo demuestra el caso de Irlanda y ha venido usándose en países como Estados Unidos con la modalidad de sanciones pedagógicas y trabajo comunitario; en Canadá con la participación de las familias y la comunidad involucradas en el conflicto; en Inglaterra donde la filosofía restaurativa es el modelo de solución de conflictos y lucha contra el bullying en los colegios; y en Nueva Zelanda donde hay una interesante mezcla entre el modelo penal y la justicia tradicional maorí. (Consedine ). Este tipo de justicia desborda los aspectos meramente legales y jurídicos y se adentra en la dimensión social del delito, aquella que la ve como producto de las relaciones y conflictos en el seno de la sociedad. A diferencia del sistema penal no busca castigar y encerrar a quien rompe la ley, sino que busca reparar el daño y rehabilitar al delincuente al tiempo que restituye los derechos de la víctima. Se propone reparar las relaciones rotas o dañadas por la acción criminal, mediante la reconciliación, la reparación y el perdón entre la víctima y el infractor.
En un sentido radical la justicia restaurativa quiere transformar positivamente los conflictos, no se trata de una simple conciliación o amigable composición, se trata de un proceso en el cual se exploran las causas sociales y culturales del conflicto, se igualan los diferenciales de poder entre la víctima y el ofensor, se desahoga la carga emocional, y se busca que el ofensor experimente la culpa, que se haga responsable de la acción delictiva y sus consecuencias, y que quiera reparar el daño que su acción ha causado.
El régimen penitenciario tiene poco más de 200 años, su implantación en los nacientes estados modernos posteriores a la revolución francesa y las leyes napoleónicas, constituyó un notable adelanto civilizatorio en el tratamiento del delito. Atrás quedaron los suplicios y las ejecuciones públicas, y se planeó que las prisiones fueran talleres y escuelas y el lugar idóneo para la resocialización. Hoy hay que decir que este sueño no solo no se ha cumplido, sino que el régimen penitenciario no ha logrado disminuir el delito en nuestras sociedades y tampoco ha logrado rehabilitar a los delincuentes, que por el contrario parecen envilecerse aún más tras los muros del presidio. Este régimen puede definirse como una economía de sufrimientos: como el delincuente ha producido dolor a su víctima lo justo es que el pague con otro dolor que le inflige el Estado con la privación de su libertad. La crisis del modelo penitenciario es innegable, sólo en el caso colombiano las cifras son alarmantes: en el país hay un total de 120.668 personas privadas de la libertad de las cuales el 66.3% son condenadas y un 33.6% son sindicadas, de estos se calculan en
18.263 internos que son reincidentes en el sistema penitenciario, estos últimos le cuestan al Estado, aproximadamente, $ 292.409 millones al año. En el país hay 138 centros
penitenciarios. de las cuales 7.527 viven sin hacinamiento; 21.993, en hacinamiento y 91.148, en hacinamiento grave. Y la cárcel de Riohacha es la que muestra el índice más alto, con un porcentaje de 426 por ciento (a octubre pasado). Así mismo, en materia de hacinamiento, Colombia ocupa el octavo lugar en el área, Venezuela ocupa el primer lugar con una sobrepoblación carcelaria del 170%.
El recurso del encierro como castigo a la delincuencia es una estrategia colapsada. La cárcel debería ser sólo para los delincuentes más peligrosos, y los otros delitos deberían tener un tratamiento más eficaz y más humano.Mientras la justicia retributiva ve el delito como la infracción a las normas del estado y se centra en el reproche y la condena, la justicia restaurativa ve el delito como una acción que causa daño a otra persona, algo que debe ser reparado. La justicia restaurativa no trata con leyes abstractas sino con personas y conflictos concretos, es una justicia más centrada en las víctimas y sus derechos, que en el sufrimiento del ofensor; la justicia restaurativa, más allá de una sanción penal, quiere transformar las relaciones sociales injustas que han dado origen al delito.
Cuando decimos un modelo de justicia alternativo al sistema penal, es bueno entonces definirlo por contraste un modelo alternativo de justicia que cuyo interés es reparar el daño causado por el delito antes que castigar al infractor, sanar los lazos sociales rotos por el conflicto, devolverle a la víctima sus derechos y su dignidad y que el infractor asuma su responsabilidad en el daño y pueda reivindicarse.
La clave del proceso restaurativo está en la denominada fase del pre-encuentro que es aquella donde se trabaja con la víctima y con el ofensor (de manera separada), y se discuten los detalles del conflicto, las razones que aducen los protagonistas, las afectaciones emocionales de parte de la víctima, el reconocimiento de la responsabilidad por parte del ofensor, el compromiso con el proceso de parte de ambos. Aquí se logra una transformación en las personas involucradas, se avanza en la creación de empatía e identificación, emerge el arrepentimiento y el reconocimiento del sufrimiento del otro. Una vez se obtengan estos primeros objetivos se realiza el encuentro, en el cual en un ambiente controlado y con la mediación de un experto, se hace un diálogo con el propósito de que el ofensor reconozca su responsabilidad, se sensibilice frente al dolor de la víctima, exprese arrepentimiento, y decida restaurar. La sesión finaliza con un acuerdo restaurtivo.
Esta es una investigación etnográfica que se desarrolla paralela a un proyecto de intervención social con pandilleros, y se enfoca en lo que denominamos las dimensiones culturales de la violencia pandillera. En el año 2001 la Fundación paz y Bien regentada por la hermana Alba Stella Barreto se propuso un programa de rehabilitación de jóvenes pandilleros basado en la filosofía de la justicia restaurativa: Llamados a colaborar en este proceso hicimos una investigación sobre el conflicto y la violencia pandillera y diseñamos un conjunto de talleres pedagógicos y psicológicos para permitirles re-pensarse su vida en la violencia, y trabajar en la ganancia de autonomía, la construcción de alteridad y el empoderamiento político. La Fundación es una comunidad de base, una red comunitaria
local donde los mismos habitantes del barrio hacen el trabajo de apoyo a los distintos grupos. El trabajo con los jóvenes de las pandillas o en riesgo de pertenecer a ellas, es financiado por una familia prestante de la ciudad y se realiza en las Casas Francisco Esperanza adaptadas para tal propósito. Allí los jóvenes están en una red de apoyo afectivo, se separan del tiempo ocioso de la esquina, y participan en actividades recreativas y formativas que les ayudan a re-significar sus vidas.
En el establecimiento del rapport10 fue importante reconocer que estos jóvenes también son víctimas de la violencia estructural de la sociedad, que los excluye y los estigmatiza: son pobres, mayoritariamente negros, su nivel educativo es muy bajo y no tienen oportunidades de educarse o emplearse. A pesar de su vida en la violencia también hay en ellos gestos de bondad y de solidaridad con sus amigos, de valentía ante la adversidad. Son locuaces y simpáticos cuando se les escucha con atención y dejan ver una mentalidad inteligente y despierta. Al sentirse reconocidos y puestos en un lugar distinto al temor o al desprecio, los jóvenes responden con reciprocidad conduciendo la relación con arreglo a códigos honoríficos de respeto.
Al principio fueron encuentros cortos con jóvenes dentro del proceso de rehabilitación, sondeos exploratorios, ganarse la confianza, tratar de entender qué podría ser importante, participar en talleres impartidos por la Fundación donde los jóvenes dejaban ver algunas opiniones o actitudes, luego las entrevistas (18 en total) tuvieron el propósito de describir las características del conflicto en Aguablanca, también se hicieron otras seis entrevistas a líderes comunitarios y vecinos del barrio. En esas entrevistas se hablaba del territorio, de las venganzas y de los conflictos asociados al robo. Empezaron a revelarse como importantes los modos en que los jóvenes interpretan los conflictos, su punto de vista en el cual la calle tiene unas reglas que nunca se cuestionan, sus ideas sobre la muerte y la lealtad al grupo. Las entrevistas se complementaron con recorridos por el barrio donde nos contaban algunos detalles sobre escaramuzas y enfrentamientos sostenidos con otras pandillas y anécdotas varias sobre hechos de violencia en el barrio.
Con el tiempo la estrategia derivó a un método más experiencial, se abandonó la grabación y las preguntas de la entrevista y de lo que se trataba era más bien de conversaciones y de acompañarlos en largos paseos por el barrio y luego consignar esto en un diario de campo. En este nivel aparecen ya apreciaciones subjetivas e incluso análisis de los pandilleros sobre sus vidas y sobre la violencia. Toda esa información es el corpus empírico de este trabajo: anécdotas, relatos, testimonios de la vida en estas calles.
El material producido se interpreta con arreglo a las categorías analíticas que fueron emergiendo durante el proceso. Un primer nivel en el cual se describe lo que la violencia y la vida pandillera significa para ellos cómo actores sociales del fenómeno, y un segundo nivel de teorización a partir de los conceptos de género, honor, masculinidad, creencias mágico religiosas.
El rapport se refiere a ese vínculo empático, a esa sintonía emocional necesaria para la comunicación y el intercambio.
Se categorizó un sector de la realidad social definido por las prácticas y representaciones de la violencia entre los jóvenes de pandillas de los barrios Marroquín I y II en Aguablanca, y el barrio Alfonso en Cali. Aquí se trata de definir un problema teórico y sus conceptos para ver aspectos culturales de la violencia, a partir de la literatura sobre el tema y el diálogo con estos jóvenes sobre el conflicto en las calles.
Se procedió a una mínima contextualización histórica y sociodemográfica de los
sectores donde viven los jóvenes.
Se avanzó en el conocimiento de las experiencias biográficas de los pandilleros y su punto de vista sobre la violencia. Se conversó sobre el origen de la pandilla y la historia de su conflicto, cómo es que ingresan a ella y como son sus rutinas.
Se indagó puntualmente sobre sus ideas de la masculinidad, el honor y el imaginario
mágico religioso.
Los hallazgos del trabajo de campo confrontan con el problema teórico para producir nueva teoría. Esta nueva teoría involucra un momento descriptivo, un conjunto de interpretaciones y una teorización sobre el fenómeno.
Descripción: Con los interrogantes iniciales y la información obtenida, se hace un primer ordenamiento por ejes temáticos que permitan una adecuada exposición del contexto, para el caso el sistema del honor y el pensamiento mágico religioso. Se ilustra con frases y episodios de la vida de los muchachos.
Interpretación: Donde se hace una reconstrucción teórica y una recontextualización del fenómeno, que permiten plantear relaciones de sentido y valoraciones de los eventos descritos. Se trata de integrar los sistemas culturales mencionados con la violencia y la identidad de género, en la manera como los actores sociales los interpretan.
Constitución de Sentido y de Construcción teórica: Aquí se cierra el círculo hermenéutico, se desliga el fenómeno de lo empírico, conservándolo en el nivel de sus representaciones. Se procede a una discusión teórica sobre las implicaciones de los hallazgos y a un intento de teorización general de la psicología del pandillero. Sobre este producto del análisis discursivo, se ejerce una reflexión teórica desde el psicoanálisis y las ciencias sociales para comprender los efectos del adelgazamiento del lazo simbólico en las dimensiones imaginarias de la subjetividad.
Cuando Freud hacia 1914, inicia su proyecto metapsicológico, se “propone poner a la cultura en el diván” y escribe esos magníficos ensayos sobre arte, magia, religión, donde descubre también el importantísimo papel que juega la culpa en el proceso civilizatorio. En El malestar en la cultura (Freud1981) en particular, hace hipótesis sobre esa compleja contradicción entre el dominio de los instintos y la neurosis como resultante de esa represión. Según Freud para poder hacer la vida en común es menester reprimir nuestros impulsos egoístas y destructivos, que nos llevan al aislamiento y a la agresión al otro. Para cooperar y convivir esa agresividad – connatural a todo lo vivo-, ha de volverse contra el sujeto mismo bajo la forma del sentimiento de culpa. Esa reorientación de las energías destructivas es el resultado de un drama que nos inscribe en los órdenes simbólicos, implica la construcción de estructuras psíquicas y una particular configuración emotiva que Freud decidió llamar el superyó: “La cultura domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo debilitándolo, desarmándolo y haciéndolo vigilar por una instancia alojada en su interior, como una guarnición militar en la ciudad conquistada.” (Freud 1981)
Dice también Freud que coacciones de la vida social que son externas al sujeto, pueden, algún día en el futuro llegar a ser interiorizadas como auto-coacciones psicológicas; de la misma manera lo que hoy en día son auto-coacciones psicológicas, en el pasado pudieron ser externas al sujeto.
Estas ideas fueron una post data para el gran sociólogo Norbert Elías11 quien las convierte en un programa de investigación sobre el proceso de la civilización. En ese proceso el papel que juega la culpa en el modelamiento psíquico es sin duda más importante de lo que se puede pensar, la idea central es que los procesos civilizatorios implican que un segmento importante de la sociedad ha sido socializado de tal manera, que reprimen sus impulsos egoístas y destructivos y son capaces de volver parte de esa energía agresiva contra sí mismos. Esta socialización intensa establece una configuración de las emociones ligada al desarrollo de sentimientos como la culpa, el remordimiento, la compasión y la identificación con el otro.
Si se quiere comenzar en otro lugar la excelente frase con la que Charles Taylor introduce su libro: las fuentes del Yo12. Nos dice que la fuente principal del yo es la moral. Supone el autor que en el origen de la subjetividad lo que aparece es un intento de lidiar con la pasiones, y claro sobre esto las diversas filosofías discurren de manera muy dispar, gravitando entre posiciones ascéticas y hedonistas, apolíneas y dionisíacas. Toda una rama de la filosofía: la ética, prefigura toda una reflexión sobre la subjetividad: la ontología. Pero de alguna manera es complejo pensar en la dialéctica de este proceso, de una parte tenemos un altísimo nivel de auto-reflexividad, representado por la conciencia
Elías, Norbert ()El proceso civilizatorio
Taylor Charles ( )Las Fuentes del Yo.
y el profundo entendimiento que suponen las tesis de la ética y la moral y la manera como estas se imponen como visiones del mundo; y de otra parte un proceso psicológico que va del inconsciente a la conciencia reflexiva.
¿Qué tiene que pasar para que la culpa emerja y se transforme en arrepentimiento y compasión? Veámoslo con dos ejemplos: Una tragedia mitológica y otra tragedia terrenal. Como señala brillantemente la historiadora del psicoanálisis Elizabeth Rudinesco, el psicoanálisis freudiano describe el drama humano con el recurso de la mitología griega, como en Edipo y en Orestes en las bella metáforas de las genealogías malditas de los hijos de Lábdaco y los hijos de Atreo (Rudinesco 2015)
La tragedia de los Átridas se narra en La Orestíada: El rey Agamenón vuelve triunfante de la guerra de Troya y es asesinado por su esposa Clitemnestra, quien así reclama la vida de su hija Ifigenia, sacrificada a los dioses para hacer posible la partida de los ejércitos Atenienses. Clitemnestra se ha aliado con su amante Egisto quien planea hacerse con el trono.
En la segunda parte de esta tragedia, se narra la venganza perpetrada por Electra y cumplida por Orestes quien da muerte a Egisto y a su madre Clitemnestra. Esta última maldice a su hijo y convoca a las Furias (Erinias), que son deidades antiguas que persiguen a los asesinos. Le siguen por todo el mundo y le atormentan llevándole hasta la locura y la desesperación. En la tercera y última parte de la tragedia se muestra cómo, con la ayuda de Apolo y Atenea, Orestes comparece ante un tribunal en el Areópago (una colina rocosa al lado del Ágora, donde el tribunal de homicidios ateniense realizaba sus sesiones) donde se discute si el haber asesinado a su madre le hace merecedor del tormento que le infligen, finalmente se le libera del castigo.
En esta tragedia puede verse una bella metáfora de la justicia, el tránsito de la arcaica justicia por mano propia, a una justicia reglada por las instituciones del estado. El tránsito entre la venganza que instituye el derecho de sangre y la justicia avalada por el bien colectivo. Los crímenes de sangre no tienen límite, están condenados a una eterna retaliación, porque cada quien está en la obligación de tomar otra vida a cambio de las de sus deudos. Esquilo conocía las reformas al sistema de justicia que habían hecho Pericles y Efialtes que sin duda son un gran paso civilizatorio: con los tribunales públicos se instituye una regulación simbólica colectiva, que supera el odio impulsivo y establece la ley y el derecho. Es una superación del tribalismo y la superstición para crear un orden basado en la regulación jurídica: uno de los ideales de la Polis griega.
Otra interesante creación metafórica son los personajes de las erinias o las furias, ellas son la encarnación de la culpa, al parecer fuera de las reglas del derecho y del equilibrio de la justicia, el sujeto enfrenta a solas el tormento del remordimiento y esto puede llevarlo a la desesperación y a la locura. En la mitología griega son deidades primitivas anteriores a los dioses del Olimpo, vivían en el inframundo infligiendo torturas sin fin a los asesinos, de donde sólo salían para atormentar a los criminales vivos. Ellas son las protectoras del cosmos ante el caos, ellas representan la rectitud de las cosas.
Psicológicamente la primera expresión de la culpa, la primera configuración del superyó que es la interiorización de una prohibición simbólica, resulta ser dolorosa y delirante, como si fuera la espantosa figura de las Furias; está llena de características persecutorias y paranoides, esta primera emergencia de la culpa se vive con miedo. Pero esto puede evolucionar a una relación más armónica y menos sufriente, a través no solo de una mediación simbólica del derecho sino de una forma de justicia superior que es aquella que tiene fines restaurativos.
Cambiando de escenario podemos mirar otra tragedia para ilustrar este punto, esta vez en Aguablanca un inmenso sector marginal en la ciudad de Cali. John es un joven cercano a la Fundación donde se rehabilitan pandilleros. Carismático y con capacidades de líder despierta envidias y resentimientos en dos peligrosos pandilleros que un día lo abalean. La bala rompió su columna y le condenó a una silla de ruedas por el resto de su vida. Sus hermanos y amigos pandilleros deciden tomar venganza y “montarles cacería a esos manes” pero John se opone y detiene la matanza. Con la ayuda de la fiscalía montan un operativo y los arrestan, juzgan y condenan. Al proferir el juez la sentencia los pandilleros amenazan de muerte a John.
Pasados cinco años salen de prisión y uno de ellos se contacta conmigo porque quiere que John lo perdone. Me encuentro a este hombre sumido en la desesperación, atormentado por la culpa (Las Erinias) y me cuenta que en prisión encontró a Cristo y se ha arrepentido de su pasado y entonces decidimos un proceso restaurativo. Finalmente, después de reuniones por separado con cada uno de ellos, se encuentran y el ex pandillero se arrodilla y llorando implora el perdón: “porque yo ya salí de la cárcel hermano, pero usted va a estar allí atornillado a esa silla toda la vida, por lo que yo le hice”.
Vemos como la clave de la rehabilitación de este joven pandillero fue el sentimiento de culpa, que, como las figuras mitológicas, lo persiguen y lo enloquecen y engendran en él la necesidad de reparar su daño, de pedir perdón. La justicia restaurativa persigue ese propósito
La experiencia de la Fundación Paz y Bien con su programa de rehabilitación de jóvenes en pandillas, integra estos procesos con las dinámicas propias de la comunidad y sus sistemas de mediación y resolución de conflictos. Es un trabajo cooperativo con las comunidades de base que no hace intervenciones a distancia y desde un saber experto.
Si se quiere fundamentar una terapéutica de la violencia en las pandillas hay que restituir un foco de control interno. Si el sustento de la violencia es la externalidad de la determinación de sus vidas, su condición heterónoma respecto de fuerzas extrañas, entonces hay que darles autonomía, hay que hacerlos responsables de las consecuencias de sus acciones, hay que devolverles la voluntad de poder decidir sus vidas.
De otra parte, está la manera como construyen sus enemigos, la enemistad es producto
con frecuencia de los canjes violentos por razones lógicas, si se atacan entre pandillas
hay muertos y heridos y venganzas y desquites pendientes, una escalada del odio y del conflicto, pero lo que resulta sorprendente es que el odio a los enemigos puede prescindir de hechos concretos. Los niños que aún no participan del conflicto ya saben que van a odiar a la pandilla rival. Heredan el dominio de los territorios y la guerra con sus vecinos. Se representan al enemigo de una manea fantasiosa y negativa, y esa representación no pasa por la experiencia directa.
Si la construcción de la otredad es completamente defensiva, fantasiosa, prejuiciada y estereotipada, el segundo objetivo de una intervención terapéutica es la construcción de alteridad. Se trata de abandonar estereotipos y prejuicios y comprender que el otro, el enemigo también es un ser humano como él, se trata de fomentar la empatía y toda empatía implica un proceso de identificación con el otro, un reconocimiento de su humanidad, de su singularidad. El estereotipo de la discriminación y el odio iguala a todos los miembros del grupo odiado, el proceso de identificación empática tiene que mostrar que cada ser humano es único. Le llamamos construcción de alteridad.
Si de otra parte consideramos por último su condición de marginalidad, de exclusión social, de pobreza, hay que tratar de vincular a estos jóvenes en redes y circuitos sociales distintos a la pandilla, que vuelvan al colegio, que consigan empleo, que reconozcan y ejerzan sus derechos ciudadanos. Se trata entonces de hacer posible un empoderamiento político. El programa incorporó todos estos factores
Cerbino, M. (2006). Jóvenes en la calle. Barcelona, España: Anthropos.
Consedine, J (1999). Restorative Justice: Healing the Effects of Crime. Boston, Estados unidos: Ploughshares Publication.
Elias, N. (1997). El proceso de la civilización. Bogotá, Colombia: Fondo de
cultura económica.
Freud, S. (1980). Obras completas. Madrid, España: Biblioteca Nueva.
Galtung, J. (1998). Tras la violencia tres R. Reconstrucción, reconciliación, resolución. País vasco. España: Gernika Gogoratuz.
Giddens A. (1996). Modernidad y autoidentidad. En Josetxo Beriain (ed.). Las consecuencias perversas de la modernidad. Barcelona, España: Anthropos (pp.33-72).
Hobbes, T. (1980). El Leviatan. Mexico D. F. México: Fondo de Cultura Económica. Matín-Baró, I. (1998). Psicología de la liberación. Madrid, España: Trotta.
Perea, C. M. (2007). Con el diablo adentro. Pandillas, tiempo paralelo y poder.
México D. F. México: Siglo XXI.
Ross, M. H. (1995). La cultura del conflicto. Barcelona, España: Paidós Ibérica Rubio, M. (2007). De la pandilla a la mara. Bogotá, Colombia: Universidad Externado. Rudinesco, E. (2014). Freud En su tiempo y en el nuestro. Barcelona, España: Debate.
Spieremburg, P. (1998). Violencia, castigo, el cuerpo y el honor: una revaluación. En Vera
Weiler (ed.) Figuraciones en proceso. Bogotá: Fundación social, (pp.116-151).
Vigil. D. (2007). Marginalidad múltiple: Un marco comparativo para comprender a las pandillas. En J. M. Valenzuela Arce, A. Nateras Domínguez & R. Reguillo Cruz (Eds.) Las Maras. Identidades juveniles al límite. Iztapalapa, México: Universidad AutónomA Metropolitana, (pp. 63-81).
Vol 26, N°4
Esta revista fue editada en formato digital y publicada en diciembre de 2017, por el Fondo Editorial Serbiluz, Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela
www.luz.edu.ve www.serbi.luz.edu.ve produccioncientifica.luz.edu.ve